Oleh: Syamsul Arifin

 

Vice Director of Postgraduate of University Muhammadiyah Malang
Director, Centre for the Study of Religion and Multiculturalism,

Postgraduate of University Muhammadiyah Malang

 

 

WORKSHOP 

PENGEMBANGAN DESAIN MODUL

PENDIDIKAN TOLERANSI, HAM DAN PERDAMAIAN DI PESANTREN

Hotel Novotel, Surabaya, 11-13 Mei 2015

 

 

 

(I)

MENGURAI SENGKARUT AGAMA

Konflik, Kekerasan dan Multikulturalisme

 

SYAMSUL ARIFIN

 

 

Tidak ada masyarakat yang bisa terhindar dari konflik, setidaknya  yang disebut konflik nir-wujud atau unreal conflict. Berbeda dengan konflik realistik yang betul-betul menjadi fakta empirik sehingga dapat dilihat secara kasat mata, sedangkan unreal conflict merupakan kesalahpahaman terhadap kelompok lain yang terdapat dalam pemikiran manusia. Tetapi jika ada pemicunya, konflik tersebut akan menjadi konflik realistik. Pada komunitas agama terdapat konstruksi  yang dapat menggiring pada tindak kekerasan. Munculnya konstruksi ini terkait dengan studi agama yang dipakai, baik ketika mengonstruksi agama yang dipeluknya, maupun ketika mengonstruksi agama lainnya. Dalam studi ini seringkali muncul bias seperti terlihat pada pandangan yang cenderung ingin menegasi kebenaran agama lain. Bila komunitas agama terjebak pada pandangan seperti ini, maka konflik realistik akan mudah terjadi

Syamsul Arifin, Vice Director of Postgraduate of University Muhammadiyah Malang

 

          

DIMENSI  agama memperoleh perhatian beberapa kajian terhadap konflik yang berkembang di Indonesia. Salah satu ciri konflik bernuansakan agama terletak pada eskalasi konflik yang meluas sampai ke wilayah di luar konflik. Menurut kajian Bromley[1],  perkembangan konflik biasanya melewati tiga tahapan, yaitu: latent tension, nascent conflict, dan intensified conflict. Pada tahapan pertama,  latent tension, konflik masih dalam bentuk kesalahpahaman antara satu dengan lainnya, tetapi antara pihak yang bertentangan belum melibatkan dalam konflik. Tahapan ini bisa disebut juga  dengan konflik autistik.   Pada tahapan kedua, nascent conflict,   konflik mulai nampak dalam bentuk pertentangan meskipun belum menyertakan ungkapan-ungkapan ideologis dan pemetaan terhadap pihak lawan secara terorganisasi.  Sedangkan pada tahapan ketiga, intensified conflict, konflik berkembang dalam bentuk yang terbuka disertai dengan radikalisasi gerakan di antara pihak yang saling bertentangan, dan masuknya pihak ketiga ke dalam arena konflik.

            Pelibatan faktor agama dalam konflik, atau sebut saja konflik antaragama, mengundang banyak pertanyaan dan sekaligus keprihatinan karena agama yang sebenarnya memiliki misi menciptakan perdamaian, justru terlibat dan dilibatkan dalam konflik. Secara normatif-teologis,  semua agama di dunia sebenarnya dipertemukan dengan misi universal yang sama sehingga meskipun tetap memiliki partikulartitas, pada agama-agama terdapat aspek universalitas. Dalam artikel di Kompas, (Jumat, 12 September 1997),  saya menyebut dua misi universal yang dapat mempertemukan pelbagai macam agama, yaitu: pertama, agama memiliki misi memberikan afirmasi terhadap kebutuhan spiritual manusia sebagai kelanjutan dari potensi sensus religiosus yang melekat dalam diri manusia. Kedua, agama menjadi wadah terimplementasinya amal-amal sosial dan kemanusiaan. Dengan demikian, kedekatan hubungan manusia dengan Tuhan tidak hanya dilakukan melalui praktik ritual yang ketat, melainkan juga melalui penciptaan harmoni sosial, pembelaan terhadap keadilan dan penindasan atau pengentasan manusia dari keterbelakangan. Inilah esensi misi penyelematan (salvation) agama-agama.

            Jika agama secara normatif-teologis memiliki misi yang demikian luhur, tetapi mengapa konflik antaragama mudah terjadi pada beberapa tempat di tanah air? Jawaban terhadap pertanyaan tersebut memerlukan analisis terhadap dimensi sosiologis agama yang sedikit banyak mempengaruhi corak keberagamaan individu dan masyarakat. Dari beberapa telaah terhadap agama terutama yang bertitik tolak dari ilmu-ilmu sosial, misalnya yang dilakukan oleh Glock dan Stark serta Wach[2], dimensi sosial agama—Glock dan Stark menggunakan konsep the consequeces dimension. Sedangkan Wach memilih konsep a system of social relationships-- tidak pernah luput dari sasaran analisis untuk memahami dialektika antara agama dengan kehidupan sosial, atau sebaliknya.  Dialektika merupakan istilah yang tepat untuk menggambarkan adanya hubungan dan pengaruh timbal balik antara agama dengan kehidupan sosial. Nampaknya sulit mencari contoh agama-agama  di dunia ini yang betul-betul steril dari pengaruh luar. Demikian juga sebaliknya, banyak kehidupan sosial manusia yang tidak luput dari pengaruh agama. Adanya dialektika ini antara lain dibuktikan oleh Weber melalui penelitiannya yang sangat populer, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism[3]. Melalui penelitian ini, di samping Weber secara meyakinkan menemukan adanya afinitas antara agama dengan perkembangan kapitalisme,  ia secara meyakinkan pula mendekonstruksi tesis Marx tentang determinisme ekonomi (economic determinism),  dan menawarkan argumen baru sebagai berikut: “…a new set of religious ideals can transform people`s daily behaviour, including their behaviour in the economic sphere”[4] Dialektika agama dalam kehidupan sosial juga bisa ditemukan dalam konflik sosial dan aksi kekerasan. Jika hanya bertolak dari perspektif normatif-teologis agama,  tentunya agama dapat menjadi apa yang disebut Turner[5] dengan social cement, atau societal glue sebagaimana dikatakan Zanden[6]. Tetapi karena agama selalu berdialektika dengan kehidupan sosial, maka munculnya paradoks dengan dimensi normatif-teologis agama selalu terjadi. Konflik dan aksi kekerasan dalam wilayah agama merupakan salah satu paradoks yang dimaksud.   Mengapa hal ini bisa terjadi? Jawaban terhadap pertanyaan ini tidak tunggal karena tergantung pada perspektif yang digunakan. Salah satu perspektif yang bisa digunakan adalah dari Paul C. Stern[7] yang menawarkan tiga perspektif untuk menganalisis konflik dan kekerasan. Pertama, primordialist view.  Menurut pandangan ini identitas etnik budaya, agama, reas bersifat stabil, tetap, tidak berubah, dan jika mengalami perubahan akan emembutuhkan waktu yang lama. Pandangan ini juga mengatakan, identitas kelompok etnik membentuk sentimen primordial, kesadaran budaya yang diinternalisasikan oleh anggota komunitas melalui lembaga-lembaga utama seperti keluarga, suku, kelompok kepercayaan, tetangga, dan lain sebagainya dalam mana individu lahir dan berkembang. Dikatakan oleh Isaacs[8]: “Basic group identity concists of the ready-made set of endowment and identifications that every individual shares with others from the moment of birth by the chance of the family into which he is born at that given time in that given place”. Konflik, menurut pandangan ini, disebabkan oleh perbedaan suku dan karakteristik agama yang merupakan sumber prasangka dan stereotip terhadap kelompok lainnya.

            Pandangan kedua, instrumentalist view. Pandangan ini memahami identitas budaya sebagai  bagian dari praktik manipulasi dan mobilisasi dari elit tertentu untuk mencapai tujuan politik mereka. Dalam kaitannya dengan konflik, pandangan instrumentalis beranggapan bahwa terjadinya konflik tidak lebih sebagai konsekuensi belaka dari mobilisasi identitas etnik dan keagamaan yang dilakukan oleh elit tertentu. Etnik dan keagamaan dengan demikian bukan sebagai penyebab langsung munculnya konflik dan kekerasan.

            Pandangan ketiga adalah konstruksionistik (constructionist) yang menyempurnakan pandangan pertama dan kedua. Pandangan ketiga ini bisa juga disebut sebagai pandangan sintesis karena  menekankan kolaborasi antara masyarakat dan elit politik dalam menciptakan konflik .  Mitos, sejarah, lokalitas, tradisi dan  simbol-simbol budaya di antara anggota etnik dan agama digunakan oleh kelompok elit untuk merekonstruksi identitas komunal baru yang sesuai dengan cita-cita mereka.

            Di samping konflik dan kekerasan disebabkan oleh pelbagai faktor yang telah dikemukakan oleh ketiga pandangan di atas,  tidak boleh diabaikan juga faktor struktural sebagai akar konflik dan kekerasan.  Faktor struktural sebagai akar konflik telah lama menjadi perhatian Marx yang disebut sebagai prominen teori konflik.  Dalam pandangan Marx, akar konflik harus ditelusuri sampai pada kondisi material pelbagai pihak yang terlihat konflik.  Bagi Marx, konflik lebih banyak disebabkan oleh perbedaan kelas sosial, dari pada perbedaan budaya[9]. Kondisi kelas sosial yang dialami oleh individu bisa menciptakan dorongan-dorongan psikologis tertentu untuk melakukan tindakan perlawanan. Proses inilah yang kemudian dikonstruks Gurr[10] dengan relative deprivation (deprivasi relatif). Konstruks ini dipakai oleh Gurr untuk menjelaskan kesenjangan antara ekspektasi nilai dengan kapanilitas nilai pada diri individu sebagai penyebab munculnya konflik dan perilaku kekerasan. Ekspektasi nilai adalah barang dan kondisi yang  diyakini individu sebagai haknya. Dalam pandangan Gurr, manusia biasanya memiliki kecenderungan untuk mempertahankan apa yang dimiliki, manusia juga  memiliki ekspektasi dan tuntutan tentang tambahan jumlah barang yang harus dimiliki di masa yang akan datang. Sedangkan kapabilitas nilai adalah barang dan kondisi yang dianggap bisa diperoleh dan dipelihara yang ditunjukkan oleh hasil aktual perolehan manusia baik karena usahanya sendiri maupun diperoleh dari lingkungannya. Sebagaimana ekspektasi nilai, kapabilitas nilai juga berkaitan dengan konteks waktu sekarang dan masa depan. Masa sekarang adalah kondisi aktual peroleh manusia. Di masa depan, kapabilitas nilai adalah apa yang dicapai dan dipertahankan dalam perjalanan waktu karena manusia pada dasarnya memiliki keyakinan bahwa hasil tersebut dimungkinkan oleh keterampilannya.

            Manusia tentu mengharapkan keseimbangan antara ekspektasi nilai dan kapabilitas nilai. Tetapi kondisi seperti itu tidak bisa dicapai oleh semua manusia. Dalam kenyataannya banyak manusia dihadapkan pada kesenjangan antara keduanya. Pada akhirnya kesenjangan ini melahirkan konflik dan kekerasan. Kajian yang dilakukan Glock[11] semakin memperjelaskan kaitan konflik dan kekerasan dengan kondisi deprivasi relatif yang dialami manusia. Glock membagi deprivasi dalam lima karakteristik. Pertama, deprivasi ekonomi (economic deprivation), yakni keterbatasan pendapatan dan akses terhadap sumber-sumber ekonomi yang dibutuhkan dal;am hidup. Kedua, deprivasi sosial (social deprivation). Deprivasi ini terjadi pada orang-orang yang tidak memiliki prestasi, kekuatan, status sosial, dan kesempatan berpartisipasi dalam pelbagai aktivitas dan organisasi. Jenis deprivasi yang kedua ini menurut Glock merupakan kelanjutan dari deprivasi pertama, meskipun tidak selalu berhubungan secara ketat. Jelas Glock[12]:  “This is frequently a concomitant of economic deprivation in the sense that low economic status likely means low prestige or respect, little power or influence over others, and exclusion from much of the social and organizational life of the community. But social deprivation is not necessarily strictly correlated with economic deprivation. A person may be socially deprived yet economically solvent, event successful”. Deprivasi ketiga yang disebut Glock dengan organismic, yakni deprivasi yang disebabkan oleh keterbatasan fisik, mental, dan kesehatan. Keempat, deprivasi etik (ethically deprived). Jenis deprivasi ini mengacu pada individu yang mengalami kesulitan memaknai kehidupannya dan tidak bisa memutuskan arah dan proses yang harus dilalui untuk menemukan makna tersebut. Kelima, deprivasi fisik (psychic deprivation).  Deprivasi yang terakhir ini, menurut Glock, kemungkinan dialami oleh individu yang tidak pernah puas terhadap semua penghargaan yang diterima dari masyarakatnya terutama yang berbentuk pengakuan sosial.

 

Analisis Budaya

           Dari pelbagai perspektif teoritik di atas, kajian ini selanjutnya akan memfokuskan pada analisis kebudayaan dalam memahami konflik dan kekerasan. Kebudayaan memiliki pengaruh kuat terhadap perilaku manusia seperti perilaku dalam berhubungan dengan kelompok agama lain. Salah satu pandangan mengatakan bahwa kebudayaan manusia terdiri dari nilai, kepercayaan, norma, rasionalisasi, simbol, dan ideologi[13]. Semua unsur kebudayaan ini selanjutnya menjadi faktor determinan terhadap cara berfikir, perasaan, dan tindakan manusia ketika berinteraksi  dengan lingkungan sosialnya[14]. Namun tetap diakui adanya dialektika antara faktor subyektif manusia dengan lingkungan sosialnya.  Jika dikatakan bahwa tindakan manusia dipengaruhi oleh dunia maknanya yang berbentuk kebudayaan, tidak boleh dilupakan, kebudayaan manusia sendiri sebenarnya merupakan hasil internalisasi dari lingkungan sosialnya.            

            Bagaimana faktor kebudayaan berpengaruh terhadap konflik dan aksi kekerasan dalam kehidupan masyarakat? Dalam kebudayaan terdapat nilai, norma, simbol, rasionalisasi, dan ideologi, yang berpengaruh dalam tindakan manusia. Semua unsur kebudayaan ini tidak diperoleh manusia secara genetik, atau transmisi secara biologis, tetapi melalui proses belajar[15]. Sebagaimana halnya mekanisme biologis pada makhluk hidup yang digerakkan oleh kebutuhan, manusia juga demikian.  Semua makhluk hidup butuh makanan. Jika makhluk hidup merasa lapar, secara butuh ingin makan. Kebutuhan terhadap makanan bukan kebudayaan, karena bersifat instingtif. Konsep kebudayaan baru bisa dipakai pada kasus makanan jika berkaitan dengan tata cara makan yang diperoleh melalui proses belajar. Sedangkan segala sesuatu yang bersifat instingtif  tidak diperoleh melalui proses belajar. Nilai, norma, simbol, rasionalisasi, dan ideologi, hanya bisa menjadi bagian penting dalam kehidupan manusia jika diperoleh melalui proses belajar. Salah satu proses penting untuk mempelajari pelbagai unsur budaya tersebut adalah melalui sosialisasi, yakni proses dalam mana individu mempelajari budaya masyarakatnya[16].

           Melalui sosialisasi, individu bertindak sebagaimana yang dilakukan masyarakatnya. Proses semacam ini merupakan hal yang alami terjadi. Proses inilah yang disebut dengan identifikasi. Banyak aspek dalam kehidupan sosial yang menjadi bagian penting dalam proses identifikasi. Salah satu yang dapat disebut pada bagian ini adalah agama. Sejak kecil individu diperkenalkan dengan agama yang dipeluk oleh kedua orang tuanya. Sebagaimana tahapan sosialisasi yang diperkenalkan Mead[17], yakni play stage, game stage, dan generalized others, agama juga mengalami tahapan seperti ini.  Pada masa anak-anak, individu sekedar menirukan apa yang dikerjakan kedua orang tuanya. Oleh karena dunia anak-anak adalah bermain, maka peniruan praktik agama, katakanlah ibadah solat, doa, dan lain sebagainya, dilakukan dengan main-main, tanpa perlu mengetahui alasan di balik praktik tersebut. Inilah yang disebut dengan play stage. Pada tahapan berikutnya, game stage, individu mulai mengetahui alasan di balik praktik ibadah itu meskipun belum begitu mendalam. Pada tahapan ini individu sudah mengerti bahwa praktik ibadah itu dalam rangka menyembah Tuhan.

             Individu mulai menemukan pengertian terhadap peranan yang dilakukan orang lain pada sosialisasi tahap ketiga, generalized others. Pada tahapan ini pula, individu menemukan media identifikasi. Agama dengan demikian muncul menjadi bagian dalam apa yang disebut dengan in- group feeling.  Ia akan melakukan tindakan dalam agama sebagaimana yang dilakukan kelompoknya. Maka tidak heran jika kemudian agama menjadi sebuah kategori atau golongan askriptif, sebagaimana unsur kebudayaan lainnya. Dalam posisi yang demikian,  individu, menurut Suparlan[18] tidak mempunyai pilihan lain kecuali mengikuti kebudayaan (agama) kelompoknya.  “Keterpaksaan” yang dialami individu ketika berhadapan dengan kebudayaan kelompoknya, mengingatkan pada konsep fakta sosial yang dikembangkan oleh teoritikus struktural fungsional, Durkheim. Fakta sosial yang dimaksud Durkheim adalah: “ consists of ways of acting, thinking and feeling, external to the individual and endowed with the power of coercion by reason of which they exert control”[19].  Kebudayaan memiliki “daya memaksa”  kepada individu sehingga tidak memiliki pilihan lain kecuali bertindak sebagaimana kebudayaan kelompoknya.  Keberagamaan individu seringkali juga diperoleh melalui proses yang demikian.

           Masalah muncul ketika keberagamaan individu yang telah berkembang menjadi identitas kelompok berhadapan dengan identitas kelompok lainnya, karena sebagaimana dikatakan  Johnstone[20]: “Group members feel and express a sense of identification with the group”.  Dalam kajian antropologi dikenal konsep bounded system untuk menggambarkan adanya teritorialisasi masyarakat berdasarkan wilayah geografis dan nilai-nilai kebudayaannya.  Masyarakat memiliki kecenderungan alami mempertahankan batas-batas terioterialnya tersebut, sebagaimana yang juga terjadi dalam kehidupan agama.  Dalam konteks ini, selalu terjadi paradoks antara in-group dan out-group yang mengambil beberapa bentuk sebagai berikut: pertama, stereotip, yakni pandangan (image) umum suatu kelompok tentang kelompok lainnya[21]. Meskipun stereotip ada yang berkonotasi positip, tetapi pada umumnya stereotip selalu digunakan untuk memberikan pencitraan negatif terhadap kelompok lain. Terhadap kelompoknya sendiri selalu diberi penilaian sebagai kelompok terpandai dan superior (as virtuos and superior), yang melahirkan sikap: willingness to fight and die for in- group. Sedangkan terhadap kelompok luar dipandang sebaliknya, yaitu rendah, immoral, dan inferior (as contemtible, immoral, and inferior), yang melahirkan sikap: distrust and fear of the out-group[22].

            Dalam kehidupan antarumat beragama stereotip juga mudah terjadi sebagai konsekuensi dari adanya dimensi kemutlakan dalam agama, terutama yang berkaitan dengan sumber, konsep keselamatan, dan kehidupan eskatologis. Tidak ada agama di dunia ini yang tidak membicarakan hal tersebut. Hanya yang menjadi persoalan adalah ketika kemutlakan tersebut memunculkan klaim kebenaran (truth claim) yang kemudian menegasikan kebenaran lainnya. Ini jelas bagian dari stereotip karena terdapat pencitraan (image) negatif terhadap kebenaran agama lain. Bila praktik agama mengarah pada sikap mau benarnya sendiri (truth claim) yang menegasikan terhadap kebenaran lainnya, maka sikap yang demikian, dalam pandangan Kimball[23], sama halnya dengan melakukan pembusukan terhadap agama. Pandangan Kimball bisa dipahami karena  konflik antara lain bermula dari truth claim. Mengapa demikian? Dalam klaim kebenaran sebenarnya terjadi pembatasan (teritorialisasi) secara rigit antara pemahaman yang benar dan yang salah.  Sebagaimana yang terjadi dalam pembatasan yang bersifat geografis, pembatasan dalam wilayah agama juga ditandai dengan adanya sikap protektif dan konservatif agar wilayah (pemahaman) yang dianggap salah, tidak merusak wilayah yang benar. Oleh karena itu, untuk memasuki dan diakui sebagai bagian pemahaman yang benar tidak mudah karena biasanya ada persyaratan yang ketat yang harus diikuti. Sikap inilah yang disebut Essack dengan konservatisme. Jika terjadi terhadap kaum Muslim,  contoh yang diberikan Essack[24],konservatisme ditandai dengan adanya kecenderungan untuk mempersempit basis teologis dalam mendefinisikan iman, Islam, dan memperluas basis bagi kufur. Ketika basis konservatisme makin sempit, lanjut Essack, kategori orang lain makin melebar sehingga semakin sedikit yang dianggap beriman dan makin banyak yang digolongkan kafir.  Dari penjelasan tersebut,  maka bisa ditarik suatu kesimpulan bahwa sejak pada wilayah konstruksi atau pemahaman, baik disadari atau tidak, umat beragama telah membuat jarak sosial dengan kelompok lain. Dan, jarak sosial merupakan paradoks kedua dalam hubungan antar in-group dengan out-group

 

Perspektif Multikulturalisme

            “The best way to start discussing multiculturalism and multicultural education may be putting forward such historical roots of the concepts as plurality and pluralism, and multicultural and multiculturalism,” demikian dikemukakan oleh Sunarto, Heng, dan Saifuddin[25] pada bagian Introduction buku yang mereka edit yang berjudul: Multicultural Education in Indonesia and Southeast Asia: Stepping into the Unfamiliar (2004). Kajian terhadap multikulturalisme memang perlu dikaitkan dengan asal-muasal konsep multikulturalisme  agar bisa diketahui latar belakang sosiologis pengembangan konsep multikulturalisme dan relevansinya dengan kondisi yang berkembang di Indonesia. Dalam beberapa kajian terhadap multikulturalisme, misalnya yang dilakukan oleh Hernandez[26], Kymlicka[27], Gollnick dan  Chinn[28], dan Tilaar[29], negara-negara Barat seperti Amerika, Kanada, Australia, Jerman, dan Inggris, sering disebut sebagai asal mula konsep multikulturtalisme. Di negara-negara tersebut, konsep multikulturalisme tidak lagi sebagai wacana akademik, melainkan telah menjadi bagian strategis kebijakan publik seperti yang berbentuk affirmative action (tindakan afirmatif), yakni suatu program pemberdayaan terhadap kelompok tertentu yang dikategorikan sebagai minoritas[30]. Di negara-negara tersebut, multikulturalisme juga dijadikan sebagai kerangka acuan dalam merancang suatu program pendidikan yang mengakomodasi keragaman masyarakat.

            Paling tidak ada dua pertimbangan utama yang melatarbelakangi penggunaan multikulturalisme sebagai acuan dalam merancang kebijakan publik di negara-negera tersebut. Pertama, keragaman masyarakat. Negara-negara yang telah disebutkan di atas, dihuni oleh penduduk yang memiliki latar belakang sosial-budaya yang beragam. Kedua,  terjadinya segregasi sebagai kelanjutan dari keragaman. Dalam konteks ini, Amerika dapat dijadikan contoh. Sebelum mengalami perubahan sebagai masyarakat yang didasarkan pada prinsip multikulturalisme, Amerika  menurut Suparlan[31], merupakan masyarakat rasis yang menghasilkan hierarki sosial dengan berbagai bentuk diskriminasi atas dasar ras dan asal sukubangsa. Dari pelbagai ras dan sukubangsa di Amerika,  golongan WASP (White Anglo Saxon Protestant), menempati posisi mayoritas dan dominan. Sedangkan di pihak lain, mereka yang berkulit hitam merupakan kelompok minoritas, dan seringkali mendapat perlakuan diskriminatif.

            Salah satu sektor publik yang diberlakukan secara diskrimiatif adalah pendidikan.  Di awal-awal perkembangannya,  pendidikan di Amerika selalui diwarnai dengan praktik diskriminatif.   Tilaar dalam bukunya, Multikulturalisme: Tantangan Global Masa Depan dalam Transformasi Pendidikan Nasional (2004),  memaparkan secara singkat praktik diskrimatif pada wilayah pendidikan di Amerika yang dikenal dengan pendidikan yang bersifat segregasi sebagai bentuk awal pendidikan di Amerika sebelum munculnya pendidikan multikultural. Sejalan dengan makna istilah segregasi, maka dalam pendidikan yang bersifat segregasi terjadi perbedaan pelayanan program pendidikan antara mereka yang berkulit putih dengan mereka yang berkulit hitam. Kelompok kulit putih memperoleh hak pelayanan pendidikan yang berkualitas. Sedangkan kelompok kulit hitam sebaliknya. Kebijakan ini tentu saja menimbulkan ketidakpuasan dan gerakan perlawanan.  Salah seorang aktor perlawanan yang banyak disebut dalam pelbagai kajian multikulturalisme adalah Martin Luther King. Tokoh Protestan yang dikenal dengan pidatonya, I have a dream, merintis gerakan yang disebut civil rights movement. Tujuan utama gerakan ini adalah menghapus segala bentuk diskriminasi yang juga terjadi dalam lingkungan pendidikan di Amerika.  Dalam bidang pendidikan,  civil rights movement menurut   Tilaar melahirkan suatu praksis pedagogi baru yang memberikan kesempatan serta penghargaan yang sama terhadap semua warga sipil tanpa membedakan asal usul serta agamanya. Praksis pendidikan ini disebut juga dengan pendidikan multikultural (multicultural education).

            Keragaman masyarakat yang mendasari pengembangan multikulturalisme seperti pengalaman Amerika dan beberapa negara Barat lainnya, memiliki kemiripan dengan perkembangan di Indonesia sehingga multikulturalisme memiliki relevansi dijadikan sebagai titik tolak dalam mengelola keragaman atau kemajukan di Indonesia. Keragaman yang berkembang di Indonesia telah lama menjadi perhatian para ahli. Di antaranya adalah J.S. Furnivall[32] yang menawarkan konstruks plural societies (masyarakat majemuk) sebagai ideal type masyarakat Indonesia[33]. Furnivall nampaknya memiliki alasan rasional terhadap penggunaan konstruks tersebut. Hal yang menarik dari konstruks Furnivall bukan pada pengakuannya terhadap kenyataan keragaman di Indonesia yang juga dinyatakan oleh ahli lainnya. Suparlan[34], misalnya, menyebut angka 500 sebagai jumlah sukubangsa yang mendiami negara kesatuan Indonesia. Konsep plural societies yang ditawarkan Furnivall bukan hanya didasarkan pada fakta statistik tersebut, tetapi lebih pada pola interaksi yang berkembang antar kelompok-kelompok sosial di Indonesia.  Dalam pengamatan Furnivall, kemajemukan masyarakat Indonesia tidak diimbangi dengan pembauran dan memperlihatkan segregasi antar masing-masing kelompok sosial.  Perkembangan kemajemukan yang digambarkan oleh Furnivall jelas tidak menguntungkan bagi masa depan  masyarakat di Indonesia karena berpostensi melahirkan konflik sosial secara terbuka. Kemungkinan munculnya konflik sosial dalam masyarakat majemuk semakin diperjelas dalam kajian Berghe  yang mengemukakan enam karakteristik dasar masyarakat majemuk, yakni:  (1) terjadinya segmentasi ke dalam bentuk-bentuk kelompok yang seringkali memiliki sub kebudayaan yang berbeda satu sama lain; (2) memiliki struktur sosial yang terbagi-bagi ke dalam lembaga-lembaga yang bersifat non-komplementer; (3) kurang mengembangkan konsensus di antara para anggotanya terhadap nilai-nilai yang bersifat dasar; (4) secara relatif seringkali mengalami konflik-konflik di antara kelompok yang satu dengan kelompok yang lain; (5) secara relatif integrasi sosial tumbuh di atas paksaan (coercion) dan saling ketergantungan di dalam bidang ekonomi; dan (6) adanya dominasi politik oleh suatu kelompok atas kelompok-kelompok yang lain.[35]

            Negara patut disebut sebagai institusi yang paling bertanggung jawab terhadap munculnya konflik sosial karena baik secara ideologis maupun politik memiliki otoritas dalam mengelola kemajemukan agar tidak berkembang secara negatif. Dalam konteks ini kebijakan negara terhadap kemajemukan selama kurun waktu berlangsungnya Orde Baru patut dicermati. Dalam kurun ini kemajemukan diposisikan sebagai sub ordinate pembangunan (developmentalism). Di awal-awal perkembangan Orde Baru, negara dihadapkan pada carut- marut perekonomian nasional  warisan Orde Lama. Maka wajar jika penguasa Orde Baru lebih memprioritaskan pada pembangunan ekonomi yang bertumpu pada stabilitas keamanan. Salah satu unsur yang sering disebut negara berpotensi mengganggu stabilitas keamanan, dan demikian gangguan terhadap kesinambungan pembangunan, adalah kemajemukan yang terangkum dalam konsep SARA (Suku, Agama, Ras, dan Antargolongan). Berikut rekonstruksi Nugroho tentang pandangan negara terhadap SARA:

 

            Ada keadaan umum yang dipahami melalui jalan fikiran orang-orang awam bahwa SARA merupakan sebuah potensi yang dapat menciptakan berbagai konflik sosial. Bahkan negara selalu mengkonstruksikan bahwa SARA merupakan unsur yang dapat memecah belah kesatuan dan persatuan bangsa sehingga harus selalu diwaspadai.

 

            Kemajemukan masyarakat Indonesia yang terdiri dari unsur-unsur yang ada di dalam pengertian SARA dianggap sebagai sesuatu yang given dan tidak perlu didiskusikan lebih lanjut. Perbedaan di antara elemen-elemen SARA merupakan takdir sebuah bangsa dan membicarakan perbedaan tersebut sama artinya menciptakan perpecahan itu sendiri karena “seolah-olah” telah ingkar dari takdir[36].

                                                            

         Konstruksi negara tersebut menurut Nugroho menyimpan persoalan serius karena terdapat ketidakseimbangan dalam memahami SARA. Dalam konstruksi negara tersebut, SARA lebih diposisikan secara negatif sebagai satu-satunya faktor penyebab konflik.  Nugroho tidak mengelak terhadap adanya SARA sebagai keniscayaan yang harus dihadapi baik oleh masyarakat tradisional maupun modern. Nugroho juga mengakui potensi SARA yang bisa menciptakan problem sosial seperti konflik dan disintegrasi. Meskipun demikian, Heru Nugroho menolak terhadap wacana SARA yang hanya didominasi oleh negara karena hanya  menyuburkan praktik manipulasi terhadap SARA untuk mencapai tujuan para elit. Sebagaimana telah dijelaskan bahwa dalam kurun waktu kekuasaan Orde Baru, pembangunan merupakan prioritas utama setelah pada rezim sebelumnya kurang memperoleh perhatian.  Program pembangunan yang digulirkan oleh rezim Orde Baru oleh sementara kalangan dinilai mencatat sejumlah prestasi. Keberhasilan yang paling spektakuler adalah pertumbuhan ekonomi dan modernisasi dalam pelbagai aspek. Tetapi kritik di balik keberhasilan tersebut juga mengemuka dengan kuat.  Praktik pembangunan (developmentalism) dan modernisasi di masa Orde Baru identik dengan penyeragaman di mana pusat menjadi tolok ukur utama.  Orientasi yang demikian jelas berdampak buruk terhadap kelangsungan budaya lokal sebagai bagian yang tidak dipisahkan dalam konsep SARA.  Alih-alih pembangunan dan modernisasi memberdayakan budaya lokal, sebaliknya banyak yang mengalami pemusnahan setelah diterpa arus pembangunan dan modernisasi. Karena pembangunan dan modernisasi meniscayakan stabilitas politik dan keamanan, maka segala bentuk wacana tandingan (counter hegemony) terutama dari kalangan civil society, secara sepihak oleh penguasa dianggap sebagai ancaman. Dan, ironisnya,  mungkin juga membingungkan, wacana tandingan tersebut dianggap pula berbau SARA. Dalam pandangan tersebut terdapat pembelotan makna terhadap konsep SARA yang semula sebagai fakta sosiologis,  dan demikian bersifat netral, dialihkan makna dan fungsinya sebagai instrumen ideologis penguasa untuk mengamankan pelaksanaan program pembangunan dan modernisasi. 

            Bagaimana pembelotan tersebut bisa dipahami? Kajian kritik ideologi bisa digunakan untuk menjelaskan pembelotan tersebut.  Dalam konteks ini SARA ingin dipahami sebagai bagian tidak terpisahkan dari konstruksi makna penguasa terhadap realitas sosial.  Kajian kritis ideologi merekomendasikan agar dilakukan investigasi terhadap cara-cara elit (penguasa) dalam mengkonstruksi makna dan pengungkapannya melalui pelbagai bentuk simbol untuk membangun dan mempertahankan relasi dominasi  elit dengan massa. Melalui kajian kritis ideologi ini maka bisa dipahami pembelotan terhadap makna SARA tersebut. Sekali lagi perlu ditegaskan, SARA sebenarnya merupakan suatu konstruksi untuk menggambarkan kemajemukan di Indonesia yang terdiri dari unsur suku, agama, ras, dan antargolongan. Pada pemahaman berikutnya terdapat perbedaan pemaknaan mengenai posisi SARA dalam interaksi sosial masyarakat.  Negara memaknai SARA sebagai sumber perpecahan, karenanya ia menjadi pengetahuan atau realitas yang ditabukan.  Pemaknaan seperti ini menurut Heru Nugroho tergolong ironis. Sebab, di satu sisi sistem nilai yang diyakini sebagai ideologi resmi negara mengakui adanya pluralitas SARA, bahkan pluralitas itu, lanjut Heru Nugroho, dianggap sebagai penyokong terwujudnya masyarakat Indonesia yang majemuk di bawah slogan “Bhinneka Tunggal Ika”. Namun di sisi lain, praktik itu tidak pernah terimplementasi.  Rupanya pemaknaan negara terhadap SARA masih berlanjut.  Berikutnya negara malah menjadikan konsep SARA lebih dari sekedar sebagai konstruks kemajemukan, melainkan sebagai suatu simbol yang bisa dimanfaatkan sebagai labeling (pelabelan/pencitraan) terhadap wacana dan tindakan yang berlawanan dengan negara.  Negara rupanya ingin memperluas cakupan kemajemukan dalam SARA, tidak terbatas pada unsur-unsur bersifat askriptif. Semua yang ada di luar negara yang dianggap berpotensi mengancam negara seperti wacana tandingan (counter hegemony) dari civil society, misalnya tentang pembangunan, dimasukkan dalam konsep SARA. Dengan demikian, wacana tandingan tersebut, sebagaimana halnya SARA, merupakan gangguan terhadap stabilitas dan pembangunan. Maka tidak heran selama kurun waktu kekuasaan Orde Baru, negara memperlihatkan watak yang kooptatif terhadap institusi di ranah civil society yang dicurigai sebagai tempat persemaian wacana tandingan.

            Cara pandang negara terhadap SARA yang lebih menekankan pada persatuan dan kesatuan, sementara di pihak lain mengabaikan kebhinekaan karena dipandang sebagai ancaman terhadap persatuan dan kesatuan, selain berakibat  pada memudaranya budaya lokal yang menyimpan kearifan (local wisdom),  juga  semakin memperlebar jarak sosial (social distance) antar masing-masing kelompok sosial. Keadaan seperti ini sejalan dengan konsep dari Furnivall tentang plural societies seperti dikemukakan di atas. Ketidakpuasan terhadap konsep pluralisme yang digunakan oleh negara mendorong banyak ahli menoleh pada konsep multikulturalisme yang telah lama berkembang menjadi kebijakan politik kebudayaan di negara-negara Barat. Dalam multikulturalisme, kekhasan budaya komunitas lokal tertentu  tetap dihargai dan disetarakan dengan budaya komunitas lainnya. Lebih dari itu, multikulturalisme memiliki pandangan konstruktif bahwa komunitas budaya lokal bermanfaat bagi pengembangan budaya demokrasi. Dengan demikian, multikulturalisme memiliki pandangan yang lebih terbuka terhadap keragaman. Berkaitan dengan hal tersebut, Parekh dalam bukunya, Rethinking Multiculturalism (2008) dan dalam artikelnya, What is Multiculturalism? (http://www.india-seminar.com), mengemukakan tiga pandangan mendasar dalam multikulturalisme, sebagai berikut: pertama,  manusia terikat secara kultural (culturally embedded)  dalam arti mereka tumbuh dan hidup dalam sebuah dunia yang telah struktur secara kultural, dan bahwa mereka menjalankan kehidupan dan relasi-relasi sosialnya dalam kerangka sistem makna dan pemaknaan yang diturunkan secara kultural. Meskipun manusia terikat dengan dunia budayanya, menurut Parekh, tidak berarti manusia selalu berada dalam posisi deterministik dengan budaya asalnya. Manusia tetap bisa mengembangkan budayanya sendiri melampaui budaya asalnya.  Dengan pandangan ini, Parekh rupanya ingin menghindari dari mitos dan kerancuan berpikir (fallacy) yang berasal dari kalangan primordial-esensialis[37]  bahwa budaya merupakan satuan yang dapat memenuhi dirinya sendiri (self-contained units), yang dianggap memiliki spirit khusus, etos atau prinsip-prinsip yang terorganisasi, dan yang dengan mudah bisa diindividuasikan dan dibedakan satu sama lain.

            Kedua, budaya yang berbeda merepresentasikan sistem makna dan visi tentang kehidupan yang baik yang juga berlainan. Karena masing-masing menyadari keterbatasan kapasitas dan emosi manusia dan hanya mampu menangkap sebagian saja dari totalitas eksistensi manusia, ia membutuhkan budaya-budaya lain membantunya memahami dirinya secara lebih baik, mengembangkan cakrawala intelektualnya, merentangkan imajinasi, dan menyelematkannya dari narsisme untuk menjaganya dari godaan untuk mengabsolutkan diri, dan sebagainya.

            Ketiga, setiap budaya secara internal bersifat plural, dan merefleksikan sebuah perbincangan yang berkesinambungan di antara tradisi-tradisi dan jalinan pemikiran yang berbeda. Ini bukan berarti bahwa ia tidak memiliki koherensi dan identitas, tapi bahwa identitasnya itu plural, cair dan terbuka. Budaya-budaya tumbuh dari berbagai macam interaksi baik sadar atau tidak dengan yang lain, mendefinisikan identitasnya melalui yang lain, dan paling tidak sebagiannya, bersifat multikultural asal-usul pembentukannya. Setiap budaya membawa bagian-bagian dari budaya lain di dalam dirinya, dan tidak benar-benar sui generis.

Ketiga pandangan yang dikemukakan Parekh di atas memberikan optimisme terhadap multikulturalisme sebagai titik tolak dalam mengelola kemajemukan sehingga dapat berkembang dalam bentuknya yang konstruktif. Dengan demikian, multikulturalisme  menjadi alternatif dari konsep pluralisme atau masyarakat plural, yang oleh Mahajan  tidak melakukan tindakan yang konstruktif terhadap kemajemukan. “Plurality suggests the presence of many but it does not stipulate anything about the nature of many. How the multiple forms are structured, and how they relate to one another, are aspect on which the idea of plurality is silent” (http://www.india-seminar.com).  

 

 

Pelembagaan Multikulturalisme dalam  Studi Agama

               

               Kajian di atas memberikan pemahaman penting bahwa dimensi kebudayaan patut memperoleh perhatian serius sebagai salah satu akar dan pemicu terjadinya konflik dan aksi kekerasan antarumat beragama. Konsisten dengan pembahasan sebelumnya, maka pemahaman terhadap kebudayaan sebagai penyebab munculnya konflik dan kekerasan  lebih ditekankan pada sistem pemaknaan-- yang diperoleh melalui proses belajar—yang mempengaruhi cara seseorang dalam menyikapi dan berinteraksi dengan pihak lain yang berlainan agama. Oleh karena itu, untuk meretas konflik dan kekerasan antarumat beragama perlu diimbangi dengan adanya upaya merekonstruksi terhadap sistem pemaknaan tersebut. Fenomena paling klasik konflik dan kekerasan antarumat beragama diperlihatkan antara Islam dan Kristen, meskipun keduanya bersama Yahudi memiliki rumpun agama yang sama, yakni agama-agama Ibrahim (Abrahamic religions). Yang paling fenomenal tentu Perang Salib (Crusade) antara umat Islam dan kalangan Kristen yang dimulai pada tahun 1095.  Dari sejumlah kajian historis terhadap Perang Salib, misalnya kajian Hillenbrand[38] , ideologi keagamaan menjadi salah satu sorotan analisis sebagai penyebab munculnya konflik dan kekerasan secara terbuka antara Islam dan Kristen.

            Dengan mempertimbangkan pengaruh faktor kebudayaan, yaitu pemaknaan, religion’s way of knowing, terhadap munculnya konflik dan kekerasan, maka usaha yang mengarah pada pemaknaan yang lebih konstruktif terhadap eksistensi kelompok agama lain perlu dilakukan secara sistematis. Dalam konteks ini, institusi studi agama memiliki nilai strategis untuk melakukan rekonstruksi tersebut. Salah satu doktrin agama yang banyak mendapat perhatian dalam studi agama adalah yang berkaitan dengan kebenaran instrinsik agama dalam kaitannya dengan kebenaran agama-agama lain.  Doktrin ini, yang kemudian dikonstruksi melalui studi agama, sering melahirkan pemahaman krusial terhadap pemeluk agama karena alih-alih semakin mengembangkan sikap eksklusif yang cenderung menegasikan kebenaran agama lain. Dari pembacaan terhadap beberapa sumber kepustakaan yang ditulis oleh tokoh agama, terdapat pengakuan jujur terhadap berkembangnya sikap eksklusif sebagai kelanjutan dari studi agama yang dilakukan. Pengakuan tersebut misalnya dipaparkan oleh Knitter, tokoh misionaris Kristen yang belakangan gigih memperjuangkan dialog antaragama. Menurut Knitter[39] (2005), di kalangan kaum Kristen banyak penganut pandangan eksklusif yang berpendirian, extra ecclesia nulla salus (di luar gereja tidak ada keselematan), suatu pandangan yang berakar pada pemikiran filsuf Kristiani abad pertengahan. Pada abad ini filsuf Kristen mengerahkan seluruh energi intelektualnya untuk melakukan pembelaan (apologia) dari serangan kelompok lain yang dianggap kafir.  Pada abad ini terdapat seorang filsuf bernama Aquinas yang memiliki pandangan evolusionis terhadap perkembangan agama yang menempatkan agama Kristen sebagai puncak perkembangan agama-agama.

            Suasana keberagamaan seperti dialami oleh kaum Kristen juga berkembang di kalangan masyarakat Islam.  Dengan kata lain,  banyak dari kalangan umat Islam yang juga bersikap eksklusif terhadap agama lain. Dari kalangan tokoh Islam juga mengakui terhadap adanya sikap eksklusif pada diri umat Islam. Salah seorang tokoh yang  sering mengkritik sikap eksklusif tersebut adalah Wahid. Dalam suatu artikelnya, Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama, Wahid mengemukakan faktor teologis-- salah satu bidang telaah dalam studi agama (Islam)--sebagai akar sikap eksklusif umat Islam. Abdurrahman Wahid menemukan beberapa ayat dalam al Qur’an yang kurang dipahami secara benar oleh umat Islam, misalnya yang sangat populer, surat al-Baqarah (2): 120: “Sesungguhnya orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan rela kepadamu sampai kamu ikuti agama mereka”.  Menurut Wahid, banyak dari kalangan umat Islam yang  kurang benar dalam memahami ayat tersebut sehingga dikesankan Islam anti toleransi. Berikut pendapat Wahid[40]:

 

            Kata “tidak rela” di sini dianggap melawan atau memusuhi, lalu dikaitkan dengan pembuatan gereja-gereja, penginjilan atau pengabaran injil, dan sebagainya.Dua hal yang berbeda sama sekali diletakkan dalam satu hubungan yang tidak jelas. Padahal kalau masalahnya didudukkan secara proporsional, kita tidak akan keliru memahami arti “tidak rela” di situ. Tidak rela itu artinya tidak bisa menerima konsep-konsep dasar. Itu pasti. Ibarat seorang gadis muda yang dipaksa kawin dengan seorang kakek, dia pasti tidak akan rela. Artinya,  dia tidak bisa menerima konsep dasar bahwa dia akan berbahagia kalau kawin dengan kakek itu. Tapi belum tentu dia melawan atau memusuhi.

 

            Bahwa Kristen dan Yahudi tidak bisa menerima konsep dasar Islam, itu sudah tentu. Sebab kalau mereka rela menerima, itu artinya bukan Kristen dan yahudi lagi. Maksudnya, jawaban kebalikan terhadap ayat tadi juga bisa kita buat sama: Wa lan nardlo…dst. Kita tidak rela terhadap Yahudi dan Nasrani, misalnya konsep ketuhanannya, sebab memang sudah beda. Tapi itu tidak berarti ada permusuhan.

 

 

            Paparan di atas menunjukkan bahwa insititusi studi agama ternyata efektif dalam mengonstruksi pemahaman keagamaan yang berdampak pula terhadap hubungan antaragama.  Adanya hubungan antara studi agama dengan pola interaksi antarumat agama,  perlu menjadi bahan pertimbangan dalam mengembangkan suatu model studi agama yang dapat menciptakan suasana toleransi, dialogis, bahkan kooperatif antar umat beragama. Dalam konteks ini, multikulturalisme dapat menjadi acuan dalam mengembangkan studi agama.  Studi agama berbasis multikulturalisme dengan demikian dapat diartikan sebagai suatu usaha mengembangkan pemahaman agama yang menghargai perbedaan dan kesediaan bekerja sama atas dasar persamaan kemanusiaan.[]

 

 

Daftar Pustaka

 

Blumer, Herbert. 2004. George Herbert Mead and Human Conduct. UK: Alta Mira Press.

Bromley, David G. 2002.”Dramatic Denouements” dalam David Bromley and J. Gordon Melton, J. Gordon (ed.), Cults, Religion and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Brown, Michael E.  1993. Ethnic Conflic and International Security. USA: Princeton University Press.

Cuff, E.C., and G.C. Payne. 1984. Perspectives in Sociology. London: George Allen&Unwin.

Essack, Farid. 1997. Qur’an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford: Oneworld Publications

Freedman, Ronald, Amos H. Hawley, Werner S. Landecker and Horace M. Miner. 1952. Principles of Sociology. New York: Henry Holt and Company.

Furnivall J.S. 2009. Hindia Belanda: Studi tentang Ekonomi Majemuk. Jakarta: Freedom Institute.

Gollnick, Donna M. and Philip C. Chinn.  2002. Multicultural Education in a Pluralistic Society. New Jersey:  Merrill Prentice Hall.

Gurr, Ted Robert. 2011. Why Men Rebel. London: Paradigm Publisher.

Haralambos, Michael and Martin Holborn. 1994. Sociology: Themes and Perspectives. London: Collins Educational.

Hernandez, Hilda .2001. Multicultural Education: A Teacher`s Guide to Linking Context, Process, and Content. New Jersey:   Prentice Hall.

Hillenbrand, Carole. 2000. The Crusades: Islamic Perspectives. New York: Roudledge

Horton, Paul B. and Chester L. Hunt. 1980. Sociology. USA:  McGraw-Hill.

Isaacs, Harold R. 1975.”Basic Group Identity: The Idols of The Tribe”, dalam N.G. Glazer and D.P. Moynihan (ed.), Ethnicity: Theory and Experience. London: Harvard University Press.

Johnstone, Ronald I. 1983. Religion in Society: A Sociological of Religion. New Jersey: Prentice-Hall.

Kymlicka, Will. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press.

Kymlicka, Will. 2007. Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity. Oxford: Oxford  University Press

Kimball, Charles. 2002. When Religion Become Evil. Canada: Harper Collins.

Knitter, Paul F. 2005.”Mission and Dialogue”. Missiology: An International Review, Vol. XXXIII. No.2.

Levine, Robert A. and Donald T. Campbell. 1972. Etnocentrism: Theories of Conflict, Etnic Attitude and Group Behavior. New York: John Wiley and Sons.

Mahajan, Gurpreet. “Rethinking Multiculturalism” (http://www.india-seminar.com).

Morrison, Ken. 1995. Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought. London: Sage Publications.

Nasikun. 2012. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada.

Nugroho, Heru. 1999.”Konstruksi SARA, Kemajemukan dan Demokrasi”, UNISIA No. 40/XXII.

Parekh, Bikhu. 2008. Rethinking Multiculturalism: Keberagaman Budaya dan Teori Politik. Yogyakarta: Kanisius.

Pasic, Amir. 1998. Culture, Identity, and Security: An Overview. New York: Rockefeller Brothers Fund, Inc., hal. 9-11.

Sunarto, Kamato, Russell Hiang-Khng Heng dan Achmad Fedyani Saifuddin. 2004. Multicultural Education in Indonesia and Southeast Asia: Stepping Into the Unfamiliar. Jakarta: Jurnal Antropologi Indonesia

Suparlan, Parsudi. 2001. “Kesetaraan Warga dan Hak Budaya Komuniti dalam Masyarakat Majemuk Indonesia”.  Antropologi Indonesia, Tahun XXV, No. 66, September-Desember

Suparlan, Parsudi. 2003. “Bhinneka Tunggal Ika: Keanekaragaman Sukubangsa atau Kebudayaan?”, Antropologi Indonesia, Tahun XXVII, No. 72, September-Desember.

Thompson, Michael, Ellis Richard and Aaron Wildavsky. 1990. Cultural Theory: Political Cultures Series. Boulder, San Francisco and Oxford: Westview Press.

Tilaar,H.A.R. 2004. Multikulturalisme: Tantangan-tantangan Global Masa Depan dalam Transformasi Pendidikan Nasional. Jakarta: Grasindo

Turner, Bryan S. 1991.  Religion and Social Theory. London: Sage Publication Ltd.

Wahid, Abdurrahman. 1998. “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Passing Over:  Melintasi Batas Agama. Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama.

Trijono, Lambang. 2004. Structural-Cultural Dimensions of Ethnic Conflict: Toward a Better Understanding and Appropriate Solution in Managing Ethnic Conflict, dalam Lambang Trijono (ed.), The Making of Ethnic&Religious Conflicts in Southeast Asia: Cases and Resolutions. Yogyakarta: CSPS Books.

Wallace, Ruth A. and Wolf, Alison. 1999. Contemporary Sociological Theory: Expanding the Classical Tradition. New Jersey: Prentice Hall

Yinger, J. Milton. 1970.  The Scientific Study of Religion. New York: The Macmillan Co.

Zanden, James W. Vander. 1994. The Sociology: The Core. USA: McGraw-Hill

 

 

 

 

 

 (2)

KONSTRUKSI SOSIAL TERHADAPAT KAUM MINORITAS

Dari Konflik ke Rekonsiliasi  “Su-Syi” (Sunni-Syiah), Mungkinkah?

 

 

 

1. Pendahuluan

            ”Over the past decade, the study of religious violence has evolved into a veritable cottage industry, demikian kalimat pembuka yang dipilih oleh John T. Sidel pada bagian pengantar bukunya, Riots, Pogroms, Jihad: Religious Violence in Indonesia (2007). Buku yang ditulis oleh profesor perbandingan politik pada The London School of Economic and Political Science ini, mengulas secara mendalam konflik yang terjadi di Indonesia sejak awal 1990-an sampai 2000-an. Selama satu dekade itu, konflik di Indonesia, sebagaimana judul utama buku Sidel, berkembang dalam tiga modus: riots (kerusuhan), pogroms (pembunuhan terencana terhadap kelompok minoritas), dan jihad.

            Mengapa Sidel menyebut kajian terhadap kekerasan agama (the study of religious violence) berkembang menjadi industri? Kata industri biasanya digunakan untuk menyebut kegiatan menghasilkan suatu produk (barang dan jasa) yang dapat memberikan keuntungan terutama bagi pihak produsen. Apakah kajian terhadap kekerasan agama telah memberikan ”keuntungan” semua pihak yang mengkajinya? Karena Sidel menyebut dengan cottage industry,  maka kajian terhadap kekerasan agama bisa dilakukan oleh banyak pihak, sehingga banyak pula yang memperoleh ”keuntungan”. 

            Sengaja kata keuntungan ditulis dengan menggunakan tanda kutip (”...”) agar kita lebih leluasa memberikan penafsiran. Keuntungan tidak harus dipahami dalam kaitannya dengan sesuatu yang bersifat material, uang, misalnya, tetapi juga perlu diberi makna lebih abstrak, misalnya keuntungan dari sisi pengembangan teori.  Pencapaian keuntungan pada aspek tersebut perlu memperoleh perhatian, karena kegiatan kajian, terutama yang berbetuk penelitian (research), mengandung dua nilai: intrinsik dan ekstrinsik. Nilai intrinsik merupakan manfaat yang menyatu, melekat, atau inheren dalam kegiatan kajian. Nilai intrinsik kajian murni bersifat ilmiah, yakni harus diarahkan pada pengembangan ilmu pengetahuan. Sedangkan nilai ekstrinsik merupakan manfaat yang diperoleh oleh pihak lain setelah seluruh tahapan kegiatan kajian dilaksanakan. Sebagian dari manfaat itu, misalnya, hasil kajian (teori, model) dapat dipertimbangkan sebagai acuan membuat kebijakan publik.

            Kajian terhadap kekerasan agama juga perlu diletakkan dalam konteks dua nilai tersebut.  Kekerasan di Indonesia, termasuk  di dalamnya kekerasan agama,  merupakan salah satu masalah sosial yang sering terjadi sejak lama, tidak hanya dalam satu dekade terakhir ini saja,  seperti rentang waktu yang dipilih oleh Sidel pada saat melakukan penelitian. [41]  Tentu saja, selama terjadinya kekerasan tersebut, banyak pula yang telah melakukan penelitian. Hal ini berarti pula, banyak teori yang digunakan dan dimunculkan untuk menjelaskan fenomena kekerasan yang juga terjadi di ranah agama.  Penjelasan dan temuan ilmiah yang terkait dengan kekerasan agama juga telah dimanfaatkan oleh lembaga-lembaga sosial dan pemerintahan  sebagai acuan dalam merancang program dan pembuatan kebijakan yang bertujuan untuk menghentikan kekerasan agama serta mengurangi berbagai dampak yang ditimbulkannya. Kendati telah banyak yang melakukan kajian dan penelitian, masalah kekerasan agama tetap memiliki daya tarik.

            Alasan pertama yang dapat dikemukakan sebagai penguat pernyataan tersebut adalah, karena kekerasan tidak pernah bisa dilepaskan dari watak manusia. Dengan kata lain, pada diri manusia terdapat kecenderungan, dorongan, atau hasrat melakukan kekerasan. Cara pandang seperti ini telah lama berkembang di kalangan  ahli psikologi seperti tampak pada pemikiran pendiri aliran psikoanalisa, Sigmund Freud. Ilmuwan kelahiran Austria ini berpendapat bahwa pada diri manusia terhadap hasrat merusak (insting kematian), di samping hasrat mencintai (insting kehidupan, seksualitas).  Sejak dari Freud,  kekerasan lalu dipahami sebagai sesuatu yang inheren dalam diri manusia (Erich Fromm,  2008). 

            Sebagaimana lazim terjadi dalam dunia keilmuan, pro dan kontra terhadap cara pandang Freudian yang cenderung deterministik dalam memahami kekerasan, juga terjadi. Saya tidak ingin terlalu jauh melibatkan pada perdebatan tersebut.  Namun begitu, sebagai sebuah perspektif, cara pandang Freudian tetap perlu  dijadikan acuan, sambil terus mencari acuan tambahan yang dapat memberikan pemahaman yang relatif lebih lengkap dalam memahami kekerasan. Sebab kendati dalam diri manusia terdapat watak alamiah yang memungkinkan melakukan kekerasan,  pada praktiknya kekerasan tidak bisa muncul secara tiba-tiba tanpa adanya pemicu atau penyebab di luar diri manusia. Oleh karena itu, realitas eksternal kehidupan manusia perlu juga didedah pada saat melakukan kajian terhadap kekerasan, termasuk yang berdimensikan agama. Salah satu watak alamiah yang perlu dipertimbangkan dari realitas eksternal kehidupan manusia yang kemudian menjadi pemicu munculnya praktik kekerasan antarmanusia adalah keragaman atau kemajemukan. Faktor keragaman inilah yang dapat dijadikan alasan berikutnya (selain yang pertama di atas), mengapa kajian terhadap kekerasan selalu memiliki daya tarik.

            Dengan adanya keragaman tersebut, maka sebenarnya tidak ada masyarakat yang bisa terhindar dari konflik, setidaknya  yang disebut konflik laten, atau unreal conflict (konflik yang tidak nyata) seperti dikemukakan Roxane S. Lulofs dan Dudley D. Cahn (2000). Berbeda dengan konflik realistik yang betul-betul menjadi fakta empirik sehingga dapat dilihat secara kasat mata, sedangkan unreal conflict merupakan kesalahpahaman terhadap kelompok lain yang terdapat dalam pemikiran manusia. Tetapi jika ada pemicunya, konflik tersebut akan menjadi konflik realistik. Dengan begitu dapat dikatakan, bahwa pada masing-masing komunitas agama sebenarnya telah ada semacam konstruksi budaya yang dapat menggiring pada tindak kekerasan. Munculnya konstruksi ini terkait dengan model studi agama yang dipakai, baik ketika mengonstruksi agama yang dipeluknya, maupun ketika mengonstruksi agama lainnya. Dalam studi ini seringkali muncul bias seperti terlihat pada pandangan yang cenderung ingin menegasi kebenaran agama lain. Bila komunitas agama terjebak pada pandangan seperti ini, maka konflik realistik akan mudah terjadi. 

            Sebagai bangsa yang memiliki keragaman dalam pelbagai aspek, konflik dan kekerasan merupakan fenomena sosial yang acapkali terjadi. Konflik dan kekerasan yang terjadi terutama sejak 1990-an, perlu dicari kaitannya dengan keragaman dalam masyarakat Indonesia.  Di antara variabel keragaman yang sering menjadi pemicu kesalahpahaman, konflik, dan dan kekerasan adalah agama. Agama merupakan salah unsur sosial yang memiliki tingkat sensisivitas yang tinggi. A. Mukti Ali, mantan Menteri Agama R.I. pernah mengatakan bahwa agama merupakan topik pembicaraan yang paling banyak menggugah emosi. Ranah pembicaraan agama dapat melampaui ranah budaya, etnis, bahasa, dan lain sebagainya. Agama bisa merangkul perbedaan budaya, bahasa, dan etnis. Sehingga jika ada persoalan sosial seperti konflik yang dipicu oleh agama, maka dengan begitu cepatnya mendatangkan respons dari pihak yang memiliki kesamaan agama dengan pihak yang terlibat konflik secara langsung, meskipun dari sisi etnis, misalnya, berbeda. Salah satu ciri konflik dan kekerasan bernuansakan agama terletak pada terjadinya eskalasi yang meluas sampai di luar tempat kejadian. Konflik dan kekerasan agama ternyata mengundang pihak luar melibatkan diri dengan alasan solidaritas komunal atas nama kesamaan agama meskipun secara etnis berbeda. Terjadinya eskalasi merupakan fenomena yang wajar dalam setiap munculnya konflik dan kekerasan.  Perkembangan konflik biasanya melewati tiga tahapan, yaitu: latent tension, nescent conflict, dan intensified conflict. Pada tahapan pertama,  latent tension, konflik masih dalam bentuk kesalahpahaman antara satu dengan lainnya, tetapi antara pihak yang bertentangan belum melibatkan dalam konflik. Tahapan ini bisa disebut juga  dengan unreal conflict.   Pada tahapan kedua, nescent conflict,   konflik mulai tampak dalam bentuk pertentangan meskipun belum menyertakan ungkapan-ungkapan ideologis dan pemetaan terhadap pihak lawan secara terorganisasi.  Sedangkan pada tahapan ketiga, intensified conflict, konflik berkembang dalam bentuk yang terbuka disertai dengan radikalisasi gerakan di antara pihak yang saling bertentangan, dan masuknya pihak ketiga ke dalam arena konflik.

 

2. Konflik “Su-Syi”(Sunni-Syiah) sebagai Pelajaran

            Minggu Pahing, 26 Agustus 2012,  enam hari setelah Idul Fitri, seharusnya memiliki makna cukup istimewa bagi orang Madura. Selain berlebaran pada Idul Fitri  dan Idul Adha, orang Madura memiliki tradisi berlebaran ketupat (tellasan topa’) yang jatuh pada setiap 7 Syawal. Tidak ada ritual agama seperti sholat Ied pada lebaran ketupat,  sebagaimana Idul Fitri dan Idul Adha.  Aktivitas sosial dan budaya pada lebaran ketupat biasanya ter-ater topa’ (mengantar ketupat) ke tetangga terdekat. Tetapi suasana akrab ini tidak terjadi di Nang Kernang, Desa Karang Gayam, Kecamatan Omben dan Desa Blu’uran, Kecamatan Karang Penang.  Kedua desa yang terletak di dua kecamatan ini terletak di Kabupaten Sampang, Madura.  Dua kelompok yang berbeda paham keagamaan saling berhadapan terlibat bentrok berdarah justru terjadi pada hari yang sebenarnya memiliki nilai sakral bagi orang Madura, setidaknya secara kultural dan sosial.  Korban nyawa tak terelakkan karena massa yang terlibat bentrok membawa senjata tajam khas Madura, celurit. Sebagian lainnya membawa parang. Selain senjata tajam, juga ada yang membawa pentungan dan batu.  Selain merenggut nyawa, sebagian ada yang luka.  Massa yang tersulut emosi juga membakar rumah dan bangunan lainnya seperti dapur, kandang, dan langgar.  Berdasarkan kalkulasi Badan Kesatuan Bangsa dan Politik (Bakesbangpol) Kabupaten Sampang, terdapat 192 berbagai jenis bangunan yang dimiliki oleh 39 KK yang luluh lantak. Untuk mengurangi risiko bentrokan, pemerintah mengevakuasi masyarakat ke gedung Gelanggang Olah Raga (GOR) yang terletak di pusat kota Kabupaten Sampang.  Menurut Majalah Mingguan Tempo (9 September 2012), warga yang  tinggal di gedung itu berjumlah 217. Sementara menurut pendataan yang dilakukan Bakesbangpol Kabupaten Sampang sampai pada 11 September 2012,  jumlah warga yang mengungsi sebanyak 201 warga. Para pengungsi yang tinggal di gedung GOR itu adalah pengikut Syiah.

            Bentrokan yang terjadi di dua desa yang berjarak sekitar 20 km dari kota Sampang itu bukanlah yang pertama. Pada 29 Desember 2011 pernah terjadi bentrokan di Desa Karang Gayam  dengan eskalasi yang terbatas dan jumlah korban yang tidak sebanyak dibandingkan dengan pada 26 Agustus 2012. Bagi yang mendalami dan memahami cara keberagamaan orang Madura, masuk dan menyebarnya paham Syiah di Madura merupakan suatu anomali. Alih-alih Syiah, bahkan kelompok keagamaan yang masih dalam satu garis genealogi Sunni atau Ahlussunnah wal Jamaah  (Aswaja), tapi berbeda dalam tradisi keagamaan, sering disikapi secara aneh oleh orang Madura.  Sampai sekarang masih melekat kuat suatu stereotip bahwa orang Madura adalah Muslim Sunni. Lebih menyempit lagi, NU (Nahdlatul Ulama). Maka, kalau ada orang Madura asli menganut paham di luar arus utama (mainstream) itu,  baik oleh orang Madura sendiri maupun oleh pihak luar, dinilai aneh.

            Tidak terlalu salah kalau dikatakan merebaknya paham Syiah di Madura merupakan suatu anomali. Lebih-lebih kalau Syiah memasuki suatu tempat yang bukan saja dikatakan desa, tapi juga kampung di pedalaman. Desa Karanggayam, Kecamatan Omben, dan Blu’uran, Kecamatan Karangpenang, Sampang, merupakan dua tempat sekaligus sebagai “area panas” (hot spot) penyebaran paham Syiah. Mengikuti teori  dalam khazanah filsafat, aksidentalisme,  perkembangan Syiah di Madura, terutama di dua hot spot itu, merupakan peristiwa yang tidak terprediksikan. Akibatnya, orang Madura terutama kalangan kiai, mengalami apa yang disebut oleh seorang futurog, Alfin Toffler, keterkejutan budaya (cultural shock).  Pada mulanya keterkejutan itu terbatas di kalangan keluarga Kiai Makmun. Pada tahun 1980-an, pasca-Revolusi Iran 1979, Kiai Makmun (ayah dari Tajul Muluk yang kini masih meringkuk di penjara) tertarik dengan paham Syiah setelah mendapatkan paket kiriman berupa buku dan bulletin tentang Syiah.  Ketertarikan Kiai Makmun ternyata bukan sekedar ketertarikan individual. Sebab ketiga anaknya kemudian dikirim ke Bangil untuk nyantri di Pesantren Yayasan Pesantren Islam (YAPI), Bangil, Pasuruan.

            Apa yang disebut dengan anomali kini terkuak.  Pada suatu era dimana aliran informasi bisa keluar-masuk dengan mudah, kemungkinan terjadinya perubahan tidak bisa dielakkan. Meminjam teori dari Cliffort Geertz, Kiai Makmun sukses menjalankan peran sebagai makelar budaya (cultural broker) sehingga paham yang semula asing bagi orang Madura, Syiah, bisa masuk dan menyebar kendati terbatas di kalangan keluarga. Tak pelak, Kiai Makmun menjadi sasaran protes dari kalangan keluarga dekatnya sendiri seperti diperlihatkan oleh Kiai Karrar Shinhaji, salah seorang kiai besar (kyae raja) di Madura yang memiliki peran penting dalam proses evakuasi dan relokasi—untuk tidak mengatakan pengusiran—terhadap pengungsi di GOR pada Kamis, 26 Juni 2013..

            Konflik yang semula terbatas di ruang keluarga besar kiai, terus mengalami eskalasi. Pada 9 April 2007, sebenarnya telah terjadi ketegangan karena ribuan massa anti-Syiah menghalangi akses jalan para tamu dari luar yang akan menghadiri peringatan mauludan yang digelar oleh Tajul Muluk. Tapi yang paling banyak disebut oleh publik adalah konflik yang terjadi pada 11 September 2011 dan 26 Agustus 2012. Kedua konflik tersebut mengakibatkan terjadinya pengungsian, trauma, dan “dislokasi” bagi warga penganut Syiah.

            Melacak perkembangan Syiah di daerah konflik memang seharusnya  menyebut nama Kiai Makmum dan Ali Murtadho, anak kedua Kiai Makmum yang belakangan lebih dikenal dengan nama Tajul Muluk dari pada nama lahir pemberian orang tuanya (Ali Murtadho). Melalui kiai yang masih memiliki ikatan kekerabatan dengan Kiai Batu Ampar inilah, bibit-bibit paham Syiah tertanam, tumbuh, dan menyebar di sekitar tempat tinggalnya, Nangkernang, Desa Karang Gayam, Sampang Ketertarikan Kiai Makmum bermula dari informasi seorang kawannya pada sekitar tahun 1980-antentang kesuksesan Revolusi Iran pada 1979  dalam menumbangkan  Syah Iran Reza Pahlevi –sebuah rezim monarki yang didukung oleh USA. Kiai Makmun sangat terispirasi dengan revolusi Islam Iran dan mengagumi pemimpinnya Ayatollah Ali Khomeini. Kiai Makmun sadar, ketertarikan kepada Ayatollah Ali Khomeini tidak bisa dilakukan secara terang-terangan mengingat kiai dan orang-orang Madura merupakan penganut paham Sunni atau NU yang taat (fanatik). Oleh karena itu Kiai Makmum mempelajari secara diam informasi yang diterima dari kawannya. Namun menariknya, kendati sadar dengan kondisi masyarakat di sekitarnya sebagai penganut  paham Sunni yang taat,  pada 1983 Kiai Makmun malah mengirim tiga anak laki-lakinya, Iklil al Milal, Tajul Muluk  Roisul Hukama , dan ummi Hani ke Pesantren Yayasan Pesantren Islam (YAPI) di Bangil, Pasuruan. Padahal pesantren ini dikenal sebagai pesantren yang cenderung pada mahdzab Syiah Ja’fariyah.

            Pada 1991, putera-puteri Kiai Makmun pulang dari Bangil. Selepas dari YAPI, Bangil, hanya Tajul Muluk yang melanjutkan sekolah ke sebuah lembaga pendidikan  di Arab Saudi yang dibina Sayyid Muhammad Al-Maliki di Arab Saudi,  pada 1993. Tetapi Tajul Muluk tidak bisa lama belajar di lembaga pendidikan tersebut. Salah satu faktor utama yang menyebabkan Tajul Muluk memilih berhenti belajar adalah keterbatasan biaya. Meskipun memutuskan berhenti, Tajul Muluk baru pulang ke kampung halamannya enam tahun kemudian, tahun 1999. Sejak tidak sekolah sampai pada 1999, Tajul Muluk memutuskan menjadi pekerja atau TKI (Tenaga Kerja Indonesia) di Arab Saudi. Baru pada 1999, Tajul Muluk pulang dan menetap di tempat kelahirannya di tempat kelahirannya, Dusun Nangkernang Desa Karang Gayam, Sampang.

            Kepulangan Tajul Muluk disambut dengan penuh suka cita baik oleh keluarga maupun masyarakat Nangkernang. Bahkan sejumlah warga desa yang juga murid Kiai Makmun mewakafkan sebidang tanah untuk didirikan pesantren. Lima tahun kemudian, berdirilah Misbahul Huda, sebuah pesantren kecil hasil  gotong royong  yang belajar mengaji kepada Kiai Makmun dan Tajul Muluk. Di pesantren inilah, Tajul Muluk bertempat tinggal dan mengajar santri-santrinya yang dibantu oleh saudara-saudaranya yang pernah belajar di YAPI, Bangil. Pesantren dan dukungan keluarga serta warga di sekitar rupanya menjadi modal sosial bagi Tajul Muluk untuk menyebarluarkan paham Syiah secara lebih terbuka, tidak seperti Kiai Makmum yang memilih cara diam-diam.  Tajul Muluk memiliki keperibadian egaliter, terbuka, pandai bergaul,  dan cekatan dalam membantu warga desa yang membutuhkan. Tajul Muluk, kendati sebagai seorang Kiai, memiliki kebiasaan berbeda dengan kiai di Madura pada umumnya yang biasanya menerima imbalan setelah berceramah agama. Kebiasaan seperti ini tidak dilakukan oleh Tajul Muluk. Dengan keperibadiannya tersebut, Tajul Muluk berkembang menjadi kiai muda yang sangat dihormati seluruh warga. Penerimaan warga tentu memudahkan Tajul Muluk dalam melakukan aktivitas dakwah.  Dalam waktu yang tidak lama, hanya sekitar tiga tahun, ratusan warga di Desa Karang Gayam dan di desa sebelahnya Desa Blu’uren telah menjadi pengikut ajaran syiah dan sekaligus murid Tajul Muluk yang setia.

 

            Kekahwatiran Kiai Makmun bahwa paham Syiah akan mendapatkan tantangan dari orang-orang Madura, terutama dari kalangan kiai terbukti. Salah seorang kiai yang memberikan respons secara keras terhadap perkembangan Syiah di sekitar tempat tinggal Tajul Muluk adalah Kiai Karrar, Pimpinan Pondok PesantrenDarut Tauhid, Desa Lenteng, Kecamatan Proppo, Pamekasan, yang sebenarnya masih memiliki hubungan kekerabatan dengan Kiai Makmun. Keberatan Kiai Karrar terhadap penyebaran Syiah yang dilakukan Tajul Muluk disampaikan pada pertemuann terbatas dengan Tajul Muluk dan saudara-saudaranya pada tahun 2004. Kiai Karrar memiliki pandangan yang bertolak belakang dengan dengan Tajul Muluk. Bagi Kiai Karrar, Syiah yang disebarluaskan Tajul Muluk merupakan paham yang salah dan sesat. Sebenarnya tidak hanya Kiai Karar yang bereaksi keras terhadap penyebaran Syiah. Kiai-kiai lainnya sebenarnya juga berseberangan dengan Tajul Muluk, tetapi mereka tidak bisa menghalang-halangi aktifitas dakwah Tajul Muluk karena masih ada Kiai Makmun di samping Tajul Muluk. Baru setelah meninggalnya Kiai Makmun pada 2004, beberapa kiai bereaksi secara terbuka. Pasca wafatnya Kiai Makmun,  Tajul Muluk mendapatkan reaksi negatif secara terbuka Kiai Karrar dan dari beberapa kiai lainnya.  Salah satu modus yang dikembangkan oleh pihak yang menentang Tajul Muluk adalaah dengan melakukan aktivitas apa yang disebut oleh Kontras Surabaya adalah menyebar “syiar kebencian” (hate speech) dalam berbagai forum. Kontras Surabaya dan  Tim Temuan dan Rekomendasi (TTR) tentang Penyerangan terhadap Penganut Syiah di Sampang mencatat secara kronologis reaksi negatif terhadap Tajul Muluk dan pengikutnya sejak 2006 sampai dengan 2013sebagai berikut:

 

No

Waktu

Kegiatan

1

24/2/2006

Kiai Karrar dan  sejumlah ulama dari beberapa tempat di Madura berkumpul di rumah (alm.) H. Sya'bi dan mengundang Tajul Muluk dengan agenda klarifikasi terhadap tuduhan sesat atas ajaran Syiah yang dibawa Tajul Muluk’. Pertemuan ini juga dihadiri H. Fadlilah Budiono, Bupati Sampang, dan juga Imron Rosyidi Kepala Kantor Departemen Agama, Sampang. Karena Tajul tidak hadir, maka pertemuan ini dilanjutkan pada 26 Februari 2006

 

2

26/2/2006

Sebagai kelanjutan pada 24 Pebruari 2006, sejumlah kiai yang diketuai Abd. Wahhab Adnan bersama dengan ketua MUI Sampang,Mubassyir dan Kapolsek Omben mengundang Tajul Muluk di Masjid Landeko' Karanggayam di tempat kediaman kakek Tajul (Kyai Nawawi). Pertemuan ini diberi nama Forum Musyawarah Ulama (FMU) Sampang-Pamekasan. Pada pertemuan ini, Tajul Muluk menyatakan bahwa paham Syiah yang diajarkan tidak sesat dan merupakan salah satu mahzab yang diakui dalam dunia Islam. Tajul Muluk juga menegaskan bahwa dirinya tidak bersedia keluar dari Syiah. Sikap Tajuk Muluk tersebut kemudian direspons oleh FMU dengan mengeluarkan keputusan sebagai berikut :

 

Mengajak pimpinan syi’ah ja’fariyyah (Tajul Muluk Makmun) untuk segera kembali ke jalan ahlu al-sunnah wa al-jama’ah dan sesepuh terdahulu untuk menghindari terjadinya bentrokan faham dan fisik di kalangan masyarakat awam yang sangat dikhawatirkan terjadi. Dan karena Tajul Muluk telah menolak tawaran FMU tersebut, maka FMU tidak bertanggungjawab atas segala apa yang terjadi dan memasrahkan persoalan kepada aparat yang berwajib. FMU menghimbau kepada Majlis Ulama Indonesia (MUI) empat kabupaten di Madura agar segera menyatakan fatwa tentang bahaya aliran-aliran sesat termasuk aliran syi’ah yang meragukan keabsahan kitab suci al-qur’an, keadilan sahabat Nabi dan berghulu (berlebih-lebihan) dalam ahlu al-bait (keluarga Nabi)

 

3

09/4/2007

Tajul Muluk bersama keluarga dan santri-santrinya akan mengadakan peringatan maulid Nabi bertempat di rumahnya yang berdekatan dengan Pesantren Misbahul Huda. Tajul Muluk mengundang pengikut Syiah dari luar Sampang. Tetapi ribuan warga dari beberapa desa yang bersenjata aneka ragam seajata tajam, kayu dan pentungan mengepung jalan masuk menuju desa Karang Gayam dan melakukan penghadangan terhadap semua tamu undangan yang datang. Massa mengawasi dan memeriksa setiap kendaraan yang lewat. Untuk menghindari jatuhnya korban, sejumlah aparat dari Polres Sampang dan anggota TNI dikerahkan menjaga keamanan di sekitar rumah Tajul Muluk. Acara mauludan tetap dilaksanakan dibawah pengawasan dan penjagaan aparat keamanan.

 

4

17/9/2009

Ratusan massa anti syiah bergerak mengepung Nangkernang, sementera di lain pihak, pengikut Syiah bersiap melakukan perlawanan. Kekerasan bisa dihindari, setelah aparat keamanan membubarkan massa. Kejadian ini dipicu oleh penolakan Tajul Muluk untuk menghadiri suatu pertemuan yang diinisiasi beberapa ulama. Pertemuan tersebut diadakan dalam rangka membahas keberatan para ulama atas keberadaan komunitas syi’ah di Nangkernang.

 

5

26/10/2009

Pimpinan Cabang (PC) NU Sampang mengadakan pertemuan bersama ulama dan Muspika Kecamatan Omben untuk membahas keberadaan aktivitas Tajul Muluk dan pengikut  Syiah di wilayah Kecamatan Omben. Dalam pertemuan ini Tajul Muluk diberikan sejumlah 32 pertanyaan tentang ajaran-ajaran Syiah yang dianggap sesat. Dalam keadaan terpojok, akhirnya Tajul Muluk menandatangani surat pernyataan yang berisi bahwa dirinya bersedia untuk menghentikan aktivitas penyebaran paham Syiah di Sampang. Berdasarkan hasil pertemuan tersebut, Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM), MUI, Departemen Agama, dan  PC NU Kabupaten Sampang, ulama dan tokoh masyarakat mengeluarkan surat bersama yang isinya :

 

1. Bahwa Tajul Muluk tidak diperbolehkan lagi mengadakan ritual dan dakwah yang berkaitan dengan aliran syiah karena sudah meresahkan warga.

2. Bahwa Tajul Muluk bersedia untuk tidak melakukan ritual, dakwah dan penyebaran aliran tersebut di Kabupaten sampang.

3. Bahwa apabila tetap melakukan ritual dan / atau dakwah maka Tajul Muluk siap untuk diproses secara hukum yang berlaku.

4. Bahwa Pakem, MUI, NU dan LSM di Kabupaten Sampang akan selalu memonitor dan mengawasi aliran tersebut.

5. Bahwa Pakem, MUI, NU dan LSM siap untuk meredam gejolak masyarakat baik yang bersifat dialogis atau anarkis selama yang bersangkutan (Tajul Muluk) menaati kesepakatan di poin (1) dan (2). Surat Pernyataan ini ditandangani oleh MUI Kab. Sampang, Ketua DPRD Kab. Sampang, Ketua PCNU Kab. Sampang, Depag Kab. Sampang, KA Bakesbangpol Kab. Sampang serta tokoh Ulama’ / Da’i kamtibmas.

 

6

29/12/2011

Warga anti-Syiah membakar rumah pengikuts Syiah. Jumlah rumah yang dibakar sebanyak 4 rumah yaitu:  2 rumah. Iklil, 1 rumah Hani dan 1 rumah milik, Tajul Muluk. Pembakaran rumah tersebut dilakukan oleh oleh massa yang berjumlah sekitar 1000 orang,  yang berasal dari 4 desa yaitu Desa Karang Gayam, Desa Pandeng, Desa Blu’uran dan Desa Tlambeh. Setelah aksi pembakaran tersebut, sekitar lebih 300 pengikut Syiah mengungsi ke Gedung Olah Raga (GOR), Sampang.

 

7

01/1/2012

Majelis Ulama Indonesia (MUI) Kabupaten Sampang mengeluarkan fatwa tertanggal 1 Januari 2012 yang menyatakan ajaran yang dibawa Tajul Muluk adalah sesat dan merupakan penistaan terhadap Islam.

 

8

02/1/2012

PCNU Kabupten Sampang mengeluarkan surat pernyataan yang mendukung fatwa MUI Kabupaten Sampang.

 

9

03/1/2012

Badan Silaturrahmi Ulama Pesantren Madura (BASSRA) meminta MUI Pusat dan MUI Jawa Timur untuk mengeluarkan fatwa sesat terhadap Syiah, dan meminta kepada Pemkab Sampang agar melarang ajaran Syiah di Madura.

 

10

26/8/2012

Kekerasan terhadap penganut Syiah di Sampang Madura Jawa Timur kembali terjadi. Pada sekitar pukul 08.00 Wib ratusan massa bersenjata tajam seperti celurit, pedang, dan pentungan serta bom molotov telah berkumpul di kampung Nangkernang untuk menghadang keberangkatan anak-anak warga pengikut Syiah ke pondoknya di Bangil dan Pekalongan. Ada imbauan yang disampaikan melalui pengeras suara di mushola-mushola,  termasuk mushola milik. Rois Al Hukama—adik Tajul Muluk yang belakangan menyatakan keluar dari paham Syiah-- agar warga berkumpul menghadapi para penganut Syiah.

 

11

20/6/2013

Sekitar 168 penganut Syiah Sampang direlokasi paksa oleh Pemerintahan Kabupaten  Sampang ke Rumah Susun Puspo Argo Sidoarjo .

 

12

23/07/2013

Gubernut Jawa Timur Soekarwo menerbitkan Peraturan  Gubernur No. 55 tahun 2012 tentang Pembinaan Kegiatan Keagamaan dan Pengawasan Aliran Sesat di Jawa Timur. Sebagian pihak menilai latar belakang keluarnya Pergub ini karena terjadinya  kekerasan terhadap warga Syiah di Sampang Madura beberapa waktu sebelumnya yang diikuti oleh terbitnya fatwa MUI Jawa Timur yang menyatakan ajaran Syiah sesat. Pergub ini seolah memberi legitimasi terhadap fatwa MUI tersebut (.http://wahidinstitute.org).

 

 

3. Peluang Rekonsiliasi

 

            Jawa Pos (11/1/2012), koran terbesar di Jawa Timur menurunkan catatan akhir tahun The Wahid Institute (WI) tentang kebebasan beragama.  Setidaknya ada tiga kasus besar yang mendapat perhatian  WI. Pertama, pembatasan (restriction) dan penyerangan terhadap warga Ahmadiyah di Cikeusik, Banten dan Samarinda. Kedua, konflik yang dipicu oleh persoalan izin mendirikan bangunan (IMB) GKI Yasmin di Bogor. Kemudian yang ketiga adalah tindakan anarkis terhadap komunitas Syiah di Sampang, Madura. Hal terpenting lagi dari catatan WI, statistik pelanggaran terhadap kebebasan beragama pada 2011 mengalami peningkatan jika dibandingkan dengan 2010. Pada 2010 terdapat 64 kasus pelanggaran, sedangkan pada 2011 meningkat menjadi 93 kasus. Sebagaimana pada tahun sebelumnya, WI juga meliris Laporan Tahunan 2012. Menurut WI, selama tahun 2012 (Januari-Desember) telah terjadi 110 kasus pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan. Apabila dibandingkan dengan tahun 2011, data-data kasus pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan yang terjadi tahun 2012 ini mengalami peningkatan jumlah yakni 110 kasus berbanding 93 kasus atau meningkat sekitar 8 %. Jika pada tahun 2011 rata-rata terjadi 7 kasus pelanggaran perbulan, maka pada tahun 2012 ini meningkat menjadi rata-rata 9 kasus perbulan ( http://wahidinstitute.org).

            Catatan merah WI terhadap praktik kebebasan beragama di beberapa daerah pada 2011 dan 2012, seperti kian mempertegas adanya sejumlah ironi yang dialami oleh bangsa ini dalam kehidupan beragama. Di berbagai forum, termasuk pada forum berskala internasional, kita sering mengemukakan suatu klaim bahwa kita merupakan  bangsa yang toleran.  Namun ironisnya, kalau toleransi kita klaim sebagai salah satu atribut sosial dari kehidupan kita bermasyarakat, mengapa konflik dan kekerasan yang dipicu oleh perbedaan agama dan paham keagamaan datang silih berganti seperti tidak pernah mengenal kata henti.

            Ada banyak faktor sebagai pemicu menyeruaknya konflik dan kekerasan di masyarakat.  Salah satu faktor yang membuat sementara kalangan kebingungan menempatkan sebagai variabel konflik dan kekerasan  adalah agama.  Padahal dari serangkaian konflik yang muncul  di Indonesia,  variabel agama sulit diabaikan sebagai salah satu pemicu. Ambillah contoh konflik yang terjadi di Bogor, dan belakangan di Sampang (Madura).  Konflik  yang terjadi di Bogor dipicu oleh masalah pendirian tempat ibadah jemaat GKI Yasmin.  Sedangkan konflik dan tindakan anarkis di Sampang  melibatkan dua kelompok  yang memiliki paham keagamaan berbeda, yaitu Syiah dengan Sunni (ahlus sunnah wal jamaah/Aswaja). 

 

            Pada dua kasus konflik tersebut, variabel agama sulit diabaikan. Tempat ibadah merupakan sesuatu yang bernilai religius, sakral dan fundamental  bagi tiap-tiap komunitas agama.  Setiap komunitas agama pasti ingin memiliki tempat ibadah, baik karena karena alasan imani maupun sosiologis. Alasan itulah yang mendorong GKI Yasmin mendirikan tempat ibadah, kendati  banyak  pihak yang menolak. Pada kasus yang terjadi  di Sampang,  variabel keagamaan juga ikut bermain. Syiah dan Sunni merupakan  dua kelompok keagamaan dalam Islam yang memiliki sejarah pertentangan yang panjang dan bahkan berdarah-darah, baik karena alasan keagamaan maupun pertimbangan politik. 

            Mengapa agama dan paham keagamaan membuka peluang terjadinya konflik yang kadang diwarnai tindakan kekerasan berdarah-darah? Banyak kalangan yang coba menjawab pertanyaan ini dengan mencari-cari  faktor di luar agama sebagai  penyebab konflik dan kekerasan.  Bagi mereka, agama tidak mungkin mendorong para pemeluknya  melakukan tindak kekerasan kepada kelompok lain,  baik yang berbeda agama maupun paham keagamaan.  Untuk memperkuat argumennya ini,  teks-teks dalam kitab suci yang mengandung ajaran toleransi  dikemukakan. 

            Karena faktor agama ditolak, maka dicarilah faktor-faktor  non-keagamaan sebagai penyebab konflik dan kekerasan.  Ada yang menyebut aktor intelektual di balik konflik dan kekerasan, tanpa memberikan petunjuk yang konkrit  siapa sebenarnya yang disebut dengan aktor intelektual.  Ada juga yang menoleh pada teori konpirasi, yakni adanya persekongkolan pihak luar. Konflik dan kekerasan dengan demikian dipandang sebagai suatu peristiwa yang sengaja diciptakan (by design), bukan sebagai peristiwa alamiah yang melibatkan setidaknya dua kelompok yang memang memiliki sejumlah perbedaan fundamental. Alhasil, argumen ini menolak agama dan paham keagamaan sebagai variabel konflik dan kekerasan.

            Tulisan ini ingin berpandangan sebaliknya.  Pada setiap konflik yang melibatkan dua kelompok agama dan paham keagamaan,  variabel agama selalu hadir di dalamnya.  Variabel agama yang dimaksud dalam tulisan ini adalah kesatuan antara agama sebagai doktrin dengan agama sebagai suatu konstruksi, yakni agama sebagaimana dipahami oleh para pemeluknya.  Sulit dipisahkan antara doktrin dan pemahaman terhadap doktrin.  Kendati agama bersumber dari realitas absolut yang tunggal (Tuhan), toh dalam realitas sejarah dan sosial, agama telah hadir dalam beragam bentuk seperti  terlihat dalam banyaknya (nama) agama dan  paham keagamaan. 

 

            Semua perbedaan tersebut bisa terwujud karena disebabkan oleh cara pandang yang berbeda terhadap doktrin. Yang menjadi permasalahan,  beragam agama dan paham keagamaan tersebut memiliki klaim kebenarannya (truth claim) masing-masing.  Klaim kebenaran melekat kuat pada semua agama dan paham keagamaan.  Tidak terbayangkan apa jadinya  suatu suatu kelompok agama dan paham keagamaan  jika tidak ada topangan klaim kebenaran, maka agama dan paham keagamaan tersebut akan dengan cepat kehilangan pengikut.

            Tapi yang juga sering menimbulkan kepelikan dalam hubungan antaragama dan antarpaham keagamaan, klaim kebenaran tersebut sering menimbulkan sikap saling menegasikan terhadap kelompok lain yang berbeda. Konflik dan bahkan kekerasan yang berdarah-darah sering berawal dari klaim kebenaran tersebut. Pada kasus yang terjadi di Sampang, klaim kebenaran memberi kontribusi terjadinya ketegangan (tension) yang kemudian berlanjut pada terjadinya konflik antara dua kelompok yang sejatinya dipertemukan oleh satu iman, yaitu Syiah dan Sunni/Aswaja. Sedangkan pada kasus yang terjadi di Bogor argumen yang sama bisa digunakan untuk menjelaskan konflik yang terjadi antara jemaat GKI Yasmin yang ingin mendirikan tempat ibadah di satu pihak, dengan pihak yang menolaknya pada pihak yang lain.

            Jika klaim kebenaran sebagai suatu yang niscaya, maka yang perlu dicarikan jawaban secara bijak adalah, bagaimana menempatkan klaim kebenaran dalam konteks masyarakat yang plural secara agama. Dengan kata lain, bagaimana mengelola klaim kebenaran yang dimiliki oleh suatu kelompok, sementara pada saat yang bersamaan juga terdapat klaim kebenaran yang dimiliki oleh kelompok lain. Jangan sampai terjadi karena bertahan pada suatu klaim kebenaran, kelompok lain yang berbeda ingin dinegasikan.

            Hidup berbeda secara agama merupakan hak asasi manusia yang harus dilindungi dan tidak bisa dicabut dalam keadaan apa pun (non-derogable rights). Salah satu jalan keluar yang perlu dipertimbangkan agar klaim kebenaran tidak menimbulkan korban dari pihak lain yang berbeda adalah dengan melakukan privatisasi keyakinan agama. Dengan konsep ini, keyakinan terhadap agama dan paham keagamaan diposisikan sebagai properti unik yang dimiliki oleh tiap-tiap pemeluk agama dan paham keagamaan.

            Karena berada pada wilayah private (pribadi/individual),  maka biarlah masing-masing individu yang mempertanggungjawabkan semua pilihannya itu terhadap Tuhan. Dengan demikian pihak lain yang berbeda tidak boleh melakukan intervensi apalagi berkeinginan mencabut hak tiap-tiap individu untuk berbeda dalam memeluk suatu agama dan meyakini suatu paham keagamaan.

            Praktik baik (best practice) terkait dengan penghargaan (toleransi) terhadap keyakinan agama sebagai masalah pribadi pernah dilakukan oleh Gus Dur, kendati dikemas dalam ungkapan bernada humor. Ketika terjadi perdebatan  antara Islam dan Yahudi soal siapa dari anak Ibrahim yang akan disembelih; apakah Ismail sebagaimana diyakini oleh umat Islam, atau Ishaq dalam keyakinan Yahudi? Bagaimana respons Gus Dur?: “Ah, gitu aja kok ribut, toh baik Ismail dan Ishaq tidak jadi disembelih.”

            Lalu bagaimana dengan warga penganut paham Syiah yang masih ada di pengungsian? Resolusi konflik antara kelompok Syiah dengan warga Sunni di Sampang sempat menemukan secercah harapan setelah presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) mengeluarkan pernyataan yang akan memimpin sendiri upaya rekonsiliasi (http://www.tempo.co/read/news/2013/07/16/078496979/Presiden-Janji-Pimpin-Rekonsiliasi-Syiah-Sampang). Pernyataan tersebut disampaikan pada 14 Juli 2014 pada saat menerima perwakilan pegowes,[42] Ketua Dewan Syuro dan Sekretaris Jenderal Ahlul Bait Indonesia (ABI), Iklil al Milal (pemimpin kelompok Syiah di pengungsian) di Cikeas. Pada pertemuan tersebut, SBY berjanji akan memulangkan kelompok Syiah secepatnya, bahkan kalau memungkinkan sebelum lebaran.

            Inisiatif SBY direspons dengan cepat oleh Pemerintah Provinsi Jawa Timur dengan membentuk Tim Rekonsiliasi yang diketuai oleh Rektor IAIN Sunan Ampel Surabaya, Prof. Dr. Abd. A’la. Pilihan terhadap Prof. Dr.Abd. A’la merupakan pilihan yang tepat karena sebagai tokoh dari Madura yang memiliki ikatan kekerabatan dengan beberapa kiai besar di Sumenep diharapkan dapat memengaruhi sikap kiai yang menolak terhadap skema pemulangan kelompok Syiah ke kampung halamannya. Tetapi sampai SBY lengser, pemulangan tak kunjung terlaksana.

            Dari serangkain konflik yang juga diwarnai oleh cipratan darah, pihak yang paling merasakan luka dan trauma tentu warga Syiah. Kini mereka menghuni flat Pasar Induk Agribisnis (PIA) Jemundo, Sidoarjo, yang berjarak kira-kira 130 km dari tempat asal mereka. Bukan sekedar jarak yang jadi masalah bagi mereka, tapi juga berbagai dimensi lingkungan sosial yang kontras dengan lingkungan sosial plosok mereka. Sebagian dari mereka mengunggah rasa kepada penulis: “Kula terro plemana, pak. Kerrong da’ compo’(Kami ingin pulang, pak. Kangen sama rumah).

            Setidaknya ada dua hal penting yang perlu dipahami dari warga Syiah yang kini hidup berjarak dengan kerabat mereka di Kecamatan Omben dan Kecamatan Karangpenang. Pertama,  mereka ingin pulang. Tinggal di pengungsian di GOR sejak 26 Agustus 2013, kemudian dievakuasi dan direlokasi—sekali lagi untuk tidak mengatakan diusir—ke tempat yang lebih jauh,  Sidoarjo, bukan waktu yang pendek. Saat penulis tanyakan kepada mereka, apakah mereka homey atau kerasan di “hunian” baru, jawabannya sungguh menggugah nurani kemanusiaan kita: “Kami ingin pulang saja. Rumah kami bukan di sini. Rumah kami ya di tegalan.” Persoalannya, memilih pulang berarti memberikan pilihan krusial bagi pemerintah Kabupaten Sampang.

            Alasan yang sering disebut adalah jaminan keamanan karena masih kuatnya penolakan terutama dari kalangan kiai besar. Kepada beberapa kolega baik di Kementerian Agama dan Badan Kesatuan Bangsa dan Politik (Bakesbangpol), penulis selalu menyampaikan skema pemulangan bertahap yang dimulai dari individu, keluarga, dan kelompok yang memiliki potensi konflik rendah.  Pihak ini adalah mereka yang memiliki pertalian kerabat kendati memiliki perbedaan paham keagamaan. Selain karena alasan kekerabatan yang bersifat biologis, di Madura juga terdapat kearifan lokal (local wisdom) yang dapat mempertemukan dan mengikatkan orang-orang Madura dalam persaudaraan, yakni yang disebut dengan tretan dibi’ (saudara sendiri).

            Skema pemulangan bertahap akan menekan biaya yang harus ditanggung oleh pihak pemerintah. Lebih dari itu, skema ini jauh lebih bermartabat dari sisi kemanusiaan daripada evakuasi dan rekolasi yang malah kian mempertebal dan  memperkuat perasaan terusir dari kampung halaman sendiri dari pihak warga Syiah.  Tentu implementasi skema ini meniscayakan adanya mediator dan negosiator yang bisa meluluhkan hati pihak yang menolak kepulangan mereka ke kampung halaman. Sebaiknya  para kiai  terutama kiai dari kalangan nahdliyin harus mengambil inisiatif sebagai negosiator dan mediator. Sebab salah satu  kunci penyelesaian konflik “Su-Syi” (Sunni-Syiah) adalah para kiai. Penulis telah berusaha “mendesakkan” skema ini kepada elit lokal (tokoh agama/NU) dan elit pemerintahan. Namun gagasan ini kurang mendapatkan respons karena para kiai tetap memaksakan ide pertobatan secara kolektif jika pengikut Syiah ingin pulang.[43]

            Lalu hal kedua yang harus diperhatikan adalah pengakuan secara tulus terhadap pilihan keyakinan para pengungsi. Konstitusi kita memberikan jaminan terhadap kebebasan beragama dan berkeyakinan.  Memeluk suatu agama dan keyakinan tertentu merupakan hak fundamental setiap individu yang tidak boleh dikurangi dalam kondisi apa pun (non-derogable rights).  Pengakuan ini tidak bisa muncul seketika, tapi membutuhkan waktu yang lumayan lama. Pendidikan perlu didorong ke arah itu. Setidaknya pendidikan bisa menumbuhkan sikap toleransi terhadap pihak lain yang berbeda agama dan keyakinan. Berasal dari bahasa Latin, tolerantia, toleransi berarti menahan diri, yakni sikap untuk menghargai dan tidak mengganggu pihak lain karena hanya berbeda agama dan keyakinan.

            Pilihan yang kedua ini oleh sebagian elite agama (kiai) pasti dihindari. Terbukti  mereka menggalang konsensus di antara mereka untuk mengeluarkan pandangan (fatwa) bahwa Syiah merupakan ajaran yang menyimpang sehingga harus dilarang. Muncul pertanyaan mendasar. Mengapa kiai tidak memanfaatkan jalan dakwah yang menyentuh, merangkul, melibatkan rasa, seperti dilakukan oleh Rasulullah untuk mengubah keyakinan mereka jika memang dianggap menyimpang.  Dakwah yang menyentuh, merangkul, dan melibatkan rasa, jauh lebih bermartabat dari pada berdakwah dengan mengancam dan berpotensi menimbulkan kekerasan.

 



 

 

[1] David G. Bromley. 2002.”Dramatic Denouements” dalam David Bromley and J. Gordon Melton, J. Gordon (ed.), Cults, Religion and Violence. Cambridge: Cambridge University Press, hal. 11-26 

[2]     J. Milton Yinger. 1970.  The Scientific Study of Religion. New York: The Macmillan Co., hal. 10-27. Bandingkan dengan Ninin Smart. 1998. The World’s Religions. UK: Cambridge University Press, hal. 13-21. Menurut Smart, agama memiliki tujuh dimensi yaitu: the practical and ritual dimension, the experential and emotional dimension, the narrative or mythic dimension, the doctrinal and philosophical dimension, the social and institutional dimension, and the material dimension.

[3]     Max Weber. 1992. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Routledge.

[4]     E.C., Cuff and G.C. Payne. 1984. Perspectives in Sociology. London: George Allen&Unwin, hal. 97.

[5]     Bryan S.Turner. 1991.  Religion and Social Theory. London: Sage Publication Ltd., hal. 38.

[6]     Zanden, James W. Vander. 1994. The Sociology: The Core. USA: McGraw-Hill, hal. 291.

[7]     Sebagaimana dikutip Amir Pasic. 1998. Culture, Identity, and Security: An Overview. New York: Rockefeller Brothers Fund, Inc., hal. 9-11

[8]     Harold R. Issacs 1975.”Basic Group Identity: The Idols of The Tribe”, dalam N.G. Glazer and D.P. Moynihan (ed.), Ethnicity: Theory and Experience. London: Harvard University Press, hal. 38. 

[9]     Ruth A. Wallace and Wolf, Alison. 1999. Contemporary Sociological Theory: Expanding the Classical Tradition. New Jersey: Prentice Hall

[10]    Ted Robert Gurr. 2011. Why Men Rebel. London: Paradigm Publisher.

[11]    Ronald I. Johnstone.1983. Religion in Society: A Sociological of Religion. New Jersey: Prentice-Hall, hal. 83-85.

[12]    Ibid, hal. 84.

[13]    Michael Thompson, Ellis Richard and Aaron Wildavsky. 1990. Cultural Theory: Political Cultures Series. Boulder, San Francisco and Oxford: Westview Press.

[14]    Donna M. Gollnick  and Philip C. Chinn.  2002. Multicultural Education in a Pluralistic Society. New Jersey:  Merrill Prentice Hall.

[15]    Ronald, Freedman , Amos H. Hawley, Werner S. Landecker and Horace M. Miner. 1952. Principles of Sociology. New York: Henry Holt and Company.

[16]    Michael Haralambos and Martin Holborn. 1994. Sociology: Themes and Perspectives. London: Collins Educational.

[17]    Herbert Blumer. 2004. George Herbert Mead and Human Conduct. UK: Alta Mira Press.

[18]    Parsudi Suparlan. 2001. “Kesetaraan Warga dan Hak Budaya Komuniti dalam Masyarakat Majemuk Indonesia”.  Antropologi Indonesia, Tahun XXV, No. 66, September-Desember

[19]    Ken Morrison . 1995. Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought. London: Sage Publications, hal. 155.

[20]    Johnstone Ronald I.1983. hal. 12

[21]    Paul B. Horton  and Chester L. Hunt. 1980. Sociology. USA:  McGraw-Hill. 

[22]    Robert A. Levine and Donald T. Campbell. 1972. Etnocentrism: Theories of Conflict, Etnic Attitude and Group Behavior. New York: John Wiley and Sons, hal. 11-14.

[23]    Charles Kimball. 2002. When Religion Become Evil. Canada: Harper Collins.

[24]    Farid Essack . 1997. Qur’an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford: Oneworld Publications

[25]    Kamato Sunarto,  Russell Hiang-Khng Heng dan Achmad Fedyani Saifuddin. 2004. Multicultural Education in Indonesia and Southeast Asia: Stepping Into the Unfamiliar. Jakarta: Jurnal Antropologi Indonesia, hal. 1

[26]    Hilda Hernandez .2001. Multicultural Education: A Teacher`s Guide to Linking Context, Process, and Content. New Jersey:   Prentice Hall.

[27]    Will Kymlicka. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press. Lihat juga,  Will Kymlicka. 2007. Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity. Oxford: Oxford  University Press

[28]    Donna M. Gollnick  and Philip C. Chinn.  2002. Multicultural Education in a Pluralistic Society. New Jersey:  Merrill Prentice Hall.

[29]    H.A.R. Tilaar. 2004. Multikulturalisme: Tantangan-tantangan Global Masa Depan dalam Transformasi Pendidikan Nasional. Jakarta: Grasindo.

[30]    Paul B. Horton  and Chester L. Hunt. 1980. Sociology. USA:  McGraw-Hill.

[31]    Parsudi Suparlan . 2003. “Bhinneka Tunggal Ika: Keanekaragaman Sukubangsa atau Kebudayaan?”, Antropologi Indonesia, Tahun XXVII, No. 72, September-Desember.

[32]    J.S. Furnivall. 2009. Hindia Belanda: Studi tentang Ekonomi Majemuk. Jakarta: Freedom Institute.

[33]    Nasikun. 2012. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada, hal. 33

[34]    Parsudi Suparlan. 2001. “Kesetaraan Warga dan Hak Budaya Komuniti dalam Masyarakat Majemuk Indonesia”.  Antropologi Indonesia, Tahun XXV, No. 66, September-Desember

[35]    Nasikun. 2012. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada

[36]    Heru Nugroho. 1999.”Konstruksi SARA, Kemajemukan dan Demokrasi”, UNISIA No. 40/XXII, hal. 126.

[37]    Lambang Trijono. 2004. Structural-Cultural Dimensions of Ethnic Conflict: Toward a Better Understanding and Appropriate Solution in Managing Ethnic Conflict, dalam Lambang Trijono (ed.), The Making of Ethnic&Religious Conflicts in Southeast Asia: Cases and Resolutions. Yogyakarta: CSPS Books.

[38]    Carole Hillenbrand. 2000. The Crusades: Islamic Perspectives. New York: Roudledge

[39]    Paul F. Knitter. 2005.”Mission and Dialogue”. Missiology: An International Review, Vol. XXXIII. No.2

[40]    Abdurrahman Wahid. 1998. “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Passing Over:  Melintasi Batas Agama. Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, hal. 53-54

[41]    Lihat, misalnya, Frans Hüsken dan Huub de Jonge (ed.), Orde Zonder Order: Kekerasan dan Dendam di Indonesia (Yogyakarta: LKIS,  2003). Buku ini memuat delapan hasil penelitian tentang kekerasan dalam berbagai modus seperti kekerasan antaretnis, kekerasan yang berlatar belakang ideologi, kekerasan dalam rumah tangga (KDRT),  dan kekerasan yang dilatar belakangi oleh balas dendam seperti yang terjadi di Madura (carok). Dari segi waktu, dari delapan publikasi hasil penelitian tersebut, ada yang mengkaji kekerasan di tahun 1965 yang dilatar belakangi oleh pertentangan ideologi.  Dengan patokan waktu sampai 1965 tersebut, menunjukkan bahwa kekerasan di Indonesia telah berlangsung dalam rentang waktu yang cukup lama.  Bahkan kalau ditelusuri lebih ke belakang lagi, kekerasan di Indonesia telah terjadi sejak masa pra kolonial.  Karena demikian seringnya kekerasan terjadi,  banyak ahli yang mengatakan bahwa kekerasan telah menjadi budaya di Indonesia. Lihat, misalnya, Freek Colombijn, “Budaya Praktik Kekerasan di Indonesia,” dalam Dewi Fortuna Anwar (ed.), Konflik Kekerasan Internal: Tinjauan Sejarah, Ekonomi-Politik dan Kebijakan di Asia Pasifik (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, LIPI, LASEMA-CNRS, dan KITLV, 2005), 281-308.

[42]    Beberapa hal yang disampaikan Presiden dalam pertemuan dengan  pegowes, selain pemulangan, juga menyampaikan hal-hal sebagai berikut: (1) Presiden menyatakan prihatin dan sedih atas kejadian yang menimpa muslim Syiah Sampang. Presiden menyampaikan salam sayang kepada para pengungsi yang berada di Rumah Susun Sewa Puspo Argo, Sidoarjo; (2) Presiden meminta sesama anak bangsa apalagi sesama umat islam yaitu Ahlulsunnah Waljamaah dan Syiah untuk tidak saling menebarkan kebencian apalagi tindakan-tindakan yang saling mencederai dan dapat merusak ukhuwah Islamiyah demi kesatuan bangsa; (3) Presiden menyatakan akan memimpin langsung pertemuan rekonsiliasi dengan para pihak yang terkait dengan peristiwa penyerangan tersebut; (4) Presiden meminta kepada para pengungsi agar tidak mendengarkan isu atau berita apapun terkait dengan nasib mereka. Kecuali apa yang menjadi kebijakan Presiden terkait dengan apa yang ditegaskan Presiden berkenaan dengan rekonsiliasi dan rencana pemulangan ke kampung halaman; (5) Presiden berjanji segera membangun wilayah konflik dan untuk itu menyiapkan anggaran khusus bagi pembangunan infrastruktur, dengan syarat para pihak terkait menjaga kerukunan. Lihat, https://satuislam.wordpress.com/2013/07/page/2/. Lima orang penganut Syiah yang berasal dari Kabupaten Sampang, Jawa Timur, pada Sabtu, 1 Juni 2013. berangkat ke Jakarta dengan mengayuh sepeda (gowes). Mereka ingin  mengadukan nasib kaum Syiah kepada sejumlah pejabat, termasuk Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (http://www.tempo.co/read/news/2013/06/02/058485148/Penganut-Syiah-Bersepeda-ke-Jakarta-Menemui-SBY). 

[43]    Kyai Karrar, salah seorang kiai yang paling keras menentang paham Syiah di Sampang mengaku telah menyiapkan surat ikrar yang terdiri dari 10 pernyataan, yaitu: (1) Membaca dua kalimah syahadat; Kedua, menyatakan bahwa agama yang benar adalah agama Islam yang dibawa Nabi Muhammad dan disebarkan oleh para sahabat, termasuk Khulafa’ Rasyidin dan diteruskan oleh generasi para ulama ahluussunnah wal jamaah; (2) Menyatakan bahwa kitab suci Al Quran yang berada di tangan umat Islam dan dibaca juga dijadikan pedoman sejak zaman para Sahabat sampai hari kiamat adalah asli dan tidak pernah mengalami perubahan atau penggantian; (3) Menyatakan bahwa kitab suci Al Quran yang berada di tangan umat Islam dan dibaca juga dijadikan pedoman sejak zaman para Sahabat sampai hari kiamat adalah asli dan tidak pernah mengalami perubahan atau penggantian; (4) Menyatakan bahwa para sahabat nabi adalah orang-orang pilihan Allah dan diridla Allah; (5) Menyatakan bahwa pemimpin Islam yang sah setelah Baginda Nabi adalah khalifatu Rasulillah Abu Bakar, lalu Umar bin al-Khottob, Utsman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib; (6) Menyatakan Sitti Aisyah, Sitti Hafshoh dan semua istri Baginda Nabi adalah wanita-wanita pilihan Allah dan disucikan oleh Allah dari dosa-dosa besar;(7) Menyatakan bahwa aliran yang dianut dan diajarkan oleh Tajul muluk cs adalah ajaran sesat dan menyesarkan; (8) Menyatakan bahwa fatwa MUI Jawa Timur tentang kesesatan ajaran syi’ah adalah benar dan kami mendukung sepenuhnya; (9) Menyatakan bahwa kitab-kita rujukan Syi’ah seperti Al Kafi karya Al-Kulaini dan lainnya adalah kitab sesat dan menyesatkan; dan (10) Menyatakan  dengan penuh kesadaran saya kembali ke Mazhab Ahlussunah wal Jamaah dan mengakui  ikrar yang telah saya sebutkan di atas, disaksikan Allah dan rasulullah, para ulama, tokoh masyarakat, dan aparat Pemerintah yang hadir di majelis ikrar ini. Kyai Karrar, menambahkan lembar ikrar ini harus ditandatangani oleh pihak-pihak yang akan bertaubat dengan dibubuhi materai 6 ribu (http://bimasislam.kemenag.go.id/post/berita/catatan-perjalanan-menag-sebuah-upaya-rekonsiliasi-kasus-syiah-sampang)