Islam dan Masa Depan Demokrasi di Indonesia

Peran Gerakan Sosial Baru dalam Islam

Oleh Irfan Abubakar

 

Pendahuluan

Keberhasilan Indonesia mengubah sistem politik dari otoritarianisme menuju demokrasi dan melewati era transisi demokrasi secara relatif damai telah membawa negara ini menjadi sebuah kekuatan baru demokrasi dunia yang diperhitungkan. Sebagai negara berpenduduk mayoritas Muslim, Indonesia dapat disebut contoh utama, kalau bukan satu-satunya, yang berhasil menjadikan Islam dan demokrasi sebagai dua sejoli yang tak terpisahkan satu-sama lain.

Islam, sebagai agama mayoritas, telah memainkan peran yang signifikan dalam mendorong demokratisasi di Indonesia. Individu-individu dan kelompok-kelompok  civil society Islam, seperti NU dan Muhammadiyah, telah berkontribusi terhadap upaya untuk memperomosikan ide-ide demokrasi di kalangan umat Islam serta mempertahankan kemandirian civil society sebagai pilar utama penyangga keseimbangan negara demokratis, selain negara dan pasar.

Aktivis-aktivis muda dari kedua ormas terbesar Islam ini  dewasa ini telah dan tengah melanjutkan apa yang sudah dirintis oleh kalangan pembaru dalam membangun legitimasi Islam terhadap ide-ide demokrasi, namun dalam suatu format gerakan sosial baru. Yaitu gerakan sosial yang tidak lagi menonjolkan perjuangan ideologi politik, tapi identitas yang beragam. Tidak lagi menekankan kepentingan kelompok besar yang terorganisir, seperti partai politik, tapi kepentingan dan hak-hak setiap individu warga negara, tidak lagi bersandar pada dukungan negara, tapi mengandalkan kemandirian dan otonomi masyarakt sipil.

Masa depan demokrasi di Indonesia akan banyak ditentukan oleh usaha-usaha umat Islam dalam mengembangkan dan menjaga konsolidasi demokrasi baik pada level kesadaran maupun praktik-praktik demokratis di dua aras: negara dan masyarakat. Tulisan ini mencoba memotret bagaimana peran kelompok Islam, khususnya, kelompok muda yang memiliki basis tradisi pesantren, dalam mendorong pengembangan, penguatan, dan konsolidasi demokrasi di Indonesia. Tulisan ini sebagian besar didasarkan pada review terhadap tulisan Ahmad Suaedy, Perspektif Pesantren: Islam Indonesia Gerakan Sosial Baru Demokratisasi.

Islam dan Demokrasi: Wacana Intelektual dan Persepsi Publik

Pertanyaan tentang kesesuaian Islam dan demokrasi menyeruak dalam sebuah konteks politik global yang disebut Huntington gelombang demokrasi ketiga.[1] Huntington menyimpulkan sejak tahun 70-an hingga 90-an, demokrasi telah dan sedang melanda negara-negara  otoritarian di belahan Amerika Tengah, Selatan dan Amerika Latin serta wilayah-wilayah Eropa Timur, bekas kekuasaan komunis. Dari  negara-negara yang bertransformasi menjadi demokratis itu, hanya ada 1 negara berpenduduk Islam, yaitu Mali di Afrika. Selain Mali, negara-negara Muslim, sebagian kecil semi-demokratis, sebagian besarnya lagi otoritarian, dan beberapa diantaranya bahkan pernah termasuk negara yang paling represif.[2] Kenyataan ini mendorong Huntington mencari tahu akar penyebabnya hingga kepada sumber ajaran Islam itu sendiri. Jawabannya, Islam dan budayanya tidak memiliki ajaran yang dapat mendukung demokrasi berkembang baik. Pandangan Huntington ini juga diamini oleh beberapa sarjana Barat lain, seperti Bernard Lewis (2002, 1993),  Kedourie (1994), Lipset (1994), dan Gellner (1994).[3]

Teori Huntington yang negatif terhadap kesesuaian Islam dan demokrasi telah banyak ditolak oleh para ahli, baik Barat maupun dari Muslim sendiri. Norris dan Inglehart (2002) dalam analisisnya terhadap hasil laporan survei World Values Study, selama tahun 1995-2001, menyimpulkan bahwa masyarakat Muslim dan non-Muslim pada dasarnya memiliki pandangan politik yang nyaris sama.[4] Dugaan Huntington yang melihat keunikan pandangan politik Islam jelas terbantahkan. Sarjana Barat lain, seperti Esposito dan Voll, lebih jauh menyatakan bahwa demokrasi bukanlah monopoli budaya Amerika atau Barat, tapi juga dikandung oleh budaya lain, termasuk Islam. Menurut mereka, selama demokrasi dan Islam dipahami secara luwes dan kontekstual, maka keduanya akan berjalan seiring.[5] Prinsip-prinsip ajaran Islam tentang musyawarah (syura), mufakat (ijma’) dan pemikiran rasional dan independen (ijtihad), menurut keduanya, merupakan sendi-sendi yang menyokong demokrasi dalam Islam.[6] Robert Hefner yang menelaah demokrasi di Indonesia menyimpulkan bahwa pemahaman Islam yang pluralis dan madani justru menegaskan pentingnya demokrasi dan menolak konsep negara Islam yang monolitik.[7]

Kalangan pemikir Muslim di Indonesia sejak tahun-tahun 70-an sesungguhnya telah mendiskusikan demokrasi dan hubungannya dengan Islam. Mereka pada umumnya berpendapat bahwa demokrasi adalah sebuah gagasan universal, sehingga tidak ada sebuah versi demokrasi menurut agama tertentu, misalnya demokrasi Islam. Sebaliknya prinsip-prinsip Islam justru menyokong pandangan universal tentang demokrasi. Namun demikian, dalam membangun argumentasinya kalangan pemikir Muslim di Indonesia menunjukkan pendekatan yang berbeda. Dua pendekatan yang tampak menonjol adalah modernis dan neo-modernis.[8] Intelektual modernis, yang diwakili Ahmad Syafi’i Maarif dan Amien Rais, misalnya, cenderung mendukung demokrasi model Barat, meskipun menggunakan kosa kata Islam. Mereka menekankan pentingnya keadilan sosial, kesamaan di depan hukum, prinsip musyawarah dan kepemimpinan yang dipilih oleh rakyat dalam pemilihan yang bebas, prinsip kesetaraan dan kebebasan-kebebasan dasar, seperti kebebasan berpendapat, kebebasan berpikir, dan kebebasan agama, serta tanggungjawab pemimpin kepada rakyat. Kesemua prinsip itu harus menjadi dasar bagi penyelanggaraan negara yang demokratis.[9] Namun demikian, pemikiran modernis dikritik sebagai kurang memiliki akar tradisi keislaman dan cenderung berat ke Barat.

Sebagai bagian dari respons kritik terhadap modernisme Islam, muncul pemikiran yang disebut neo-modernis. Aliran neo-modernis menekankan pentingnya membangun argumen yang didasarkan pada tradisi Islam namun dengan tetap menerapkan metodologi modern Barat. Pemikir Neo-modernis cenderung mengkritik banyak aspek dalam tradisionalisme dan modernisme sekaligus. Juru bicara penting neo-modernis Islam di Indonesia, Nurcholish Madjid, dengan jargonnya, “Islam yes, partai Islam, No” berupaya menegaskan bahwa kekuasaan politik bukanlah prioritas utama umat Islam. Tetapi yang menjadi tujuan penting umat Islam adalah mengupayakan perwujudan nilai-nilai Islam dalam kehidupan bernegara dan bermasyarakat. Madjid dan juga neo-modernist lainnya, Abdurrahman Wahid, menyokong Pancasila sebagai dasar negara dan menolak negara Islam. Dengan mengacu kepada dalil-dalil Qur’an dan Ushul Fiqih, baik Wahid maupun Madjid, mendukung kebebasan beragama, kebebasan berbicara dan berpikir, menghormati dan bekerjasam dengan non-Muslim dalam mendukung demokrasi.[10]

Wacana intelektual yang mendukung kesesuaian tentang demokrasi dan Islam sesungguhnya merupakan respons kritis terhadap pemikiran fundamentalis Islam yang menuntut negara Islam dan pemberlakuan syariah Islam oleh negara. Ideologi Islamis yang dipelopori oleh Abul A’la Maududi pendiri Jamati-i Islami, Pakistan, dan Sayyid Qutb, ideolog Ikhwanul Muslimin, Mesir, memperoleh dukungan yang tidak sedikit di kalangan aktivis Islam, yang pada masa Orde Baru, mendapatkan represi sehingga terpaksa bergerak di bawah tanah, dan baru mulai menunjukkan identitas politiknya secara terbuka setelah era Reformasi tahun 1998. Selama awal-awal reformasi kelompok-kelompok fundamentalis Islam, seperti yang diwakili Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dan Hizbuttahrir Indonesia (HTI), secara terbuka menyuarakan ideologi politiknya di ruang publik. Pada saat yang berbarengan menguat pula gerakan radikalisme Islam yang tidak hanya menuntut perubahan sistem secara radikal, tapi juga menggunakan kekerasan dan bahkan terorisme, seperti yang dilakukan oleh jaringan teroris Jama’ah Islamiyah (JI). Kuatnya resonansi ideologi mereka yang bahkan melampaui batas-batas teritorial negara, berkat terbukanya keran-keran kebebasan berpendapat di alam reformasi,  berhasil menciptakan kesan bahwa publik Muslim, paling tidak sebagiannya, mendukung pandangan mereka yang anti demokrasi.

Namun kesan tersebut telah ditepis dengan adanya temuan beberapa studi mengenai persepsi publik Muslim di Indonesia tentang kesesuaian Islam  dan demokrasi. Salah satu studi serius tentang isu ini dilakukan oleh Saiful Mujani dalam tesis yang telah dipublikasikan dalam sebuah buku “Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi dan Partisipasi Politik di Indonesia Pasca-Orde Baru”. Dalam karyanya ini, Mujani berkesimpulan bahwa paling tidak untuk kasus Indonesia, Islam yang dipahami oleh mayoritas Muslim Indonesia tidak bertentangan dengan ideal-ideal demokrasi. Bahkan pada tingkat tertentu, Islam dapat mendukung penguatan budaya demokrasi.[11] Tersirat dari hasil temuan ini, bahwa yang menjadi persoalan mandegnya perkembangan demokrasi di banyak negeri Islam, utamanya, bukan karena masalah Islam yang tidak sesuai dengan demokrasi, tapi berpulang pada sejauh mana usaha Muslim memperjuangkan demokrasi.

Terkait dengan hal ini dan guna kembali kepada pertanyaan awal, apakah ajaran Islam yang menentukan perkembangan demokrasi di negeri-negeri Islam atau faktor lain,  menarik untuk mengutip tesis Asef Bayat, seorang pemikir politik asal Iran:

“...the realization of democratic ideals in Muslim societies has less to do with the “essense” of Islam than with the intellectual conviction and political capacity of Muslims...The question of democratic polity is then one of political struggle rathen than religious scripture, even though religious is often deployed to legitimize or to resist political domination.[12]

Jelas dari uraian di atas, masalah demokrasi di Indonesia bukan terletak pada Islam atau persepsi mayoritas Muslim terhadap Islam dan demokrasi, tapi lebih pada kapasitas publik Muslim dalam memperluas dan memperkuat apa yang disebut Hefner, sebagai “preseden budaya”, dalam wacana maupun praktik di ruang-ruang publik.  Menurut Hefner, kelemahan ini lebih disebabkan oleh elit politik sejak masa pra kolonial, kolonial, paska kolonial dan Orde Baru, tidak memiliki strategi untuk memperkuat dan mengembangkan budaya sipil tersebut, tapi malahan melemahkannya demi melanggengkan kekuasaannya. Pada level umat, sebagian reformis Islam lebih terdorong untuk mengidealkan kembalinya kejayaan Islam pada masa-masa awal dan klasik, ketimbang belajar dari sejarah dan pengalaman dunia dan masanya sendiri.[13]

Demokratisasi dan Gerakan Sosial Baru Islam

Kapan aktor-aktor Islam mulai berperan dalam mendorong demokrasi di Indonesia, sebuah pertanyaan menarik untuk didiskusikan? Meskipun elit-elit Islam telah berkenalan dengan praktik-praktik demokrasi sejak dekade awal pasca-kemerdekaan, 1945, namun orientasi umat Islam pada fase itu masih didominasi oleh cita-cita ideologis Islam, yaitu menjadikan Islam sebagai dasar negara guna dimungkinkan penerapan syariat Islam secara penuh oleh negara. Boleh dibilang, gerakan Islam pada fase-fase Orde Lama tersebut, dapat dikategorikan dengan meminjam istilah akademik yang ramai belakangan ini, sebagai Islamisme atau Islam politik. Ciri utama Islamisme adalah perjuangan ideologis melalui gerakan politik untuk mewujudkan negara Islam atau penerapan hukum Islam oleh negara. Karater lain adalah mobilisasi massa dan penekanan pada elit bukan pada konstituen.

Harus dikatakan demokratisasi oleh umat Islam baru mulai ditanamkan benihnya sejak digulirkan proyek reformasi pemikiran keagamaan oleh Nurcholish Madjid pada era 70-an dan diperkuat bersama dengan pemikir neo-modernis lain, terutama Abdurrahman Wahid, pada era 80-an. Salah satu faktor yang mendorong Madjid dan kalangan pembaru Islam, melancarkan kampanye tentang ide-ide demokrasi dalam Islam, justru karena kekecewan yang mendalam terhadap pendekatan Islam politik yang ditempuh oleh partai-partai Islam, sehingga menjadikan Islam tidak mampu maksimal berperan dalam perbaikan kehidupan umum, dan bahkan menjadi bulan-bulanan rezim penguasa. Rezim Orde melakukan pemberangusan aspirasi politik Islam dengan memenjarakan mantan aktivis partai Masyumi dan menstigmatisasi aktivis Islam politik dengan ekstrim kanan, setara dengan aktivis PKI, ekstrim kiri.

Madjid, Wahid, dan kalangan intelektual muda era 70-an dan 80-an mulai merintis gerakan Islam yang lebih berorientasi kepada penguatan aspek sosial dan budaya umat Islam, atau yang dikenal dengan istilah gerakan Islam kultural atau substantif.  Namun gerakan awal ini masih lebih difokuskan kepada pengenalan ide-ide utama demokrasi, seperti toleransi, kesetaraan, kebebasan beragama, keadilan sosial, dan HAM. Singkat kata, gerakan ini masih dikonsumsi oleh segmen elite, terpelajar, dan para penentu kebijakan, dari rezim Orde Baru, dan belum menyentuh jumlah besar konstituent Islam terutama yang berafiliasi kepada NU dan Muhammadiyah. Agenda pembaruan pemikiran Islam ini, karena menolak gerakan Islam politik ditolerir dan bahkan diwadahi oleh Ore Baru karena dianggap sejalan dengan agenda pembangunan ekonomi, yang meniscayakan stabilitas politik.

Pada fase dimana rezim Soeharto mulai digerogoti legitimasi kekuasaannya di kalangan beberapa mantan militer yang kecewa dengan kebijakan represifnya, Soeharto mulai melancarakan politik merangkul elit Islam yang baru mengalami mobilitas vertikal berkat pendidikan yang mereka nikmati, melalui pendirian ICMI pada akhir tahun 1990, yang banyak didominasi oleh intelektual dan aktivis dari kalangan modernis. Nyaris semua elit intelektual, birokrat, dan aktivis Muslim terserap kedalam ICMI. Hanya Abdurrahman Wahid, yang kala itu memimpin NU, yang mengambil posisi berseberangan. Wahid mengeritik ICMI sebagai sektarian dan upaya kembali membawa Islam kepada kesalahan masa lalu. Tidak lama setelah itu, Wahid mendirikan Forum Demokrasi (Fordem), bersama dengan tokoh-tokoh intelektual lintas agama. Reputasi Wahid sebagai tokoh Islam pluralis semakin dikokohkan dengan keterlibatannya pada gerakan demokratisasi, yang boleh dibilang sebagai inspirasi dan pemicu antusiasme di kalangan anak muda NU untuk melibatkan diri ke dalam apa yang Ahmad Suaedy namakan sebagai gerakan sosial baru dari perspektif pesantren.[14]

Jelas bahwa gerakan sosial baru yang dimotori oleh anak-anak muda yang berlatar belakang pesantren dan NU ini tidak lagi menjadikan ideologi Islam dan jalur politik sebagai tujuan dan pendekatan perubahan sosial. Seiring dengan tumbangnya Orde Baru melalui “people power”, maka isu-isu identitas, termasuk agama, etnis, ras, gender, dsb., mulai terbuka untuk diperbincangkan di ruang publik. Reformasi memberikan peluang politik bagi kelompok-kelompok minoritas untuk mendesakkan kepentingan, isu, dan identitasnya. Bukan hanya minoritas yang menerima demokrasi sebagai arena satu-satunya yang sah, tapi juga minoritas yang justru menggunakan kesempatan politik reformasi untuk menyuarakan identitas dan ideologinya. Sebut saja kelompok fundamentalis seperti MMI, HTI, Front Pembela Islam (FPI) dan milisi-milisi keagamaan lainnya.

Suaedy, dalam laporan risetnya yang diabadikan sebagai salah satu tulisan penting dalam bukunya, menjelaskan bahwa gerakan sosial baru yang dilancarkan oleh anak-anak muda NU ini berbasiskan kepada NGO-NGO yang relatif menjaga jarak dengan politik dan kekuasaaan. Terinspirasi oleh diktum NU Kembali ke Khittah 1926, kembali menjadi organisasi sosial, bukan politik, mereka mulai melancarkan agenda-agenda penguatan demokrasi dengan mengusung beberapa isu utama, seperti pluralisme, kebebasan beragama, kesetaraan gender, perdamaian dan HAM. Mereka bergerak bukan lagi dengan pewacanaan dan pemikiran, seperti generasi pembaru neo-modernis, tapi sudah menggunakan strategi gerakan sosial baru yang bersandar pada isu, framing, identitas, program-program dan jaringan.

Gerakan sosial baru pro demokrasi dimainkan oleh banyak jaringan aktivis dan intelektual NU dan pesantren baik di tingkat nasional maupun daerah. Di tingkat nasional, beberap NGO terkenal karena reputasinya, seperti Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M), Lakpesdam NU, the Wahid Institute, ICIP, dan Jaringan Islam Liberal (JIL). Sementara jaringan Gerakan Sosial Baru ini juga tersebar di daerah-daerah. Sebut saja LkiS di Yogyakarta, Averroes di Malang, Lapar di Sulsel, Incres di Bandung, Fahmina di Cirebon, Indipt di Kebumen, lembaga Keislaman dan Kemansyarakatan (LK3) di Kalimantan selatan, LAIM (Lembaga Antar Iman Maluku), LKSP (Lembaga Kajian Strategis dan Pemberdayaan), dan Humanun di Maluku.[15]

Para aktor gerakan sosial baru melancarkan aktivitasnya dengan tiga pendekatan utama. Pertama, pendekatan advokasi kebijakan publik. Kedua pendekatan tidakan warga dan ketiga, tranformasi sosial. Pendekatan advokasi bertujuan untuk memengaruhi kebijakan publik dan memenangkan kasus-kasus spesifik terkait isu-isu demokrasi. Pendekatan kedua, aksi warga, bertujuan untuk memperkuat partsipasi warga di akar rumput melalui pembentukan dan penguatan organisasi warga di tingkat komunitas. Dan ketiga, transformasi bertujuan untuk mengubah persepsi dan kesadaran melalui pendidikan tokoh-tkoh lokal.

Dalam promosi dan advokasi pluralisme, misalnya, mereka yang mengambil jalur advokasi kebijakan publik langsung menukik kepada produk regulasi yang dinilai tidak mendukung dan bahkan mengancam pluralisme. Misalnya, pasal-pasal dalam Perda bernuansa Syariah dan kasus-kasus hukum terkait dengan penodaan agama. Mereka berjejaring dan menjalin kemitraan dengan para pakar hukum, advokat, dan lembaga bantuan hukum. Puspek Averroes, Malang, Lapar Makassar, dan LK3 Banjarmasin  menempuh advokasi kebijakan.  Misalnya, mereka membela kasus penodaan agama yang dituduhkan kepada Yusman Roy pada pertengahan 2005 lalu.

Untuk melakukan advokasi pasal-pasal Perda bernuansa Syaria’ah, Lapar, misalnya melakukan riset aksi yang mendasari advokasi untuk merevisi, memperbaiki atau kalau perlu menghapus pasal-pasal yang dianggap bertentangan dengan semangat pluralisme. Misalnya advokasi Peraturan Desa Musim Padang, Gantarang, Bulukumba, 2006 tentang pelaksanaan hukum cambuk bagi laki-laki yang melakukan hubungan di luar nikah, khalwat dan mengonsumsi alkohol. NGO lain melakukan dialog lintas agama untuk mengadvokasikan kebijakan penutupan rumah ibadah dan membangun budaya damai, khususnya dalam konteks masyarakat yang pernah dilanda konflik komunal di Ambon.[16]

Dalam upaya mereka memenangkan kasus atau memuluskan proses advokasi kebijakan, aktor-aktor agen perubahan ini selalu berusaha membangun aliansi dan berjejaring bukan hanya dengan aktivis di ranah civil society, tapi juga dengan aktor-aktor politik di partai-partai politik, bahkan dengan kalangan birokrat di struktur pemerintahan seperti Departemen Agama di daerah. Demikian pula aliansi dengan aktor-aktor kunci di kalangan ormas-ormas berpengaruh.

Pendekatan kedua, tindakan warga, dilakukan melalui upaya-upaya pendampingan komunitas yang dinilai menjadi korban diskriminasi baik oleh kebijkan publik maupun oleh kelompok mayoritas. Tujuannya adalah memampukan kelompok warga marjinal untuk menentukan dan merumuskan sendiri persoalan, mengkomunikasikannya serta mengadvokasikannya kepada penentu kebijakan. Beberapa pendampingan dilakukan kepada komunitas Tengger, komunitas Ahmadiyah, komunitas Waria, dan komunitas “agama-agama” lokal.

Pendekatan yang paling berjangka panjang adalah tranformasi yang bertujuan untuk mengubah kesadaran dan sikap para pemimpin lokal terhadap pentingnya mempromosikan pluralisme di kalangan masyarakat. Kiyai-kiyai lokal merupakan kelompok sasaran bagi program-program transformasi. Tranformasi biasanya mengambil bentuk seminar, workshop, pelatihan, dan publikasi. NGO-NGO di level nasional pada umumnya banyak yang melakukan pendekatan transformasi.

Sejauh ini belum ada sebuah evaluasi yang komperehensif untuk menilai sejauh mana upaya-upaya yang dilancarkan oleh aktor-aktor gerakan sosial baru ini memiliki dmpak yang signifikan terhadap perubahan kebijakan publik, pemberdayaan masyarakat minoritas dan transformasi kesadaran dan sikap para agen perubahan di tingkat lokal. Aman untuk mengatakan sementara ini, proses konsolidasi demokrasi ini masih terus berlangsung melalui gerakan-gerakan sosial yang dilancarkan oleh para aktivis Muslim di atas. Meningkatnya kekerasan dan intoleransi terhadap kelompok minoritas keagamaan seperti Jemaat Ahmadiyah dan kekerasan serta perusakan rumah-rumah ibadah non-Muslim beberapa tahun belakangan ini menunjukkan agenda perubahan masih belum selesai. Namun pada saat yang sama perubahan yang gradual pada level kebijakan publik, seperti dihilangkannya kewajiban warga di luar 6 agama yang diakui negara dalam KTP, dalam UU 23 Tahun 2006, Administrasi Kependudukan, menunjukkan bahwa perubahan adalah sesuatu yang akan terjadi di masa depan.

Penutup: Catatan atas Buku “Perspektif Pesantren: Islam Indonesia, Gerakan Sosial Baru, Demokratisasi”

Buku ini merupkan sebuah upaya penting dalam memotret dan menempatkan posisi anak-anak muda berlatar tradisi pesantren dan NU dalam agenda besar bangsa mendukung dan memperkuat konsolidasi demokrasi di Indonesia. Menggunakan kerangka teori Gerakan Sosial Baru, buku ini bagaimanapun berhasil membingkai gerakan demokratisasi generasi aktivis pasca-Gus Dur dalam suatu gerakan yang memiliki tempat tersendiri dalam landskap perubahan sosial di Indonesia, khususnya yang dimainkan oleh umat Islam, dan lebih khusus lagi warga Nahdhiyyin.

Refleksi teroritis yang bisa digoreskan dari pengalaman  dan praktik yng ditempuh oleh para aktor gerakan sosial baru ini bahwa masa depan demokrasi tidak banyak ditentukan oleh esensi ajaran Islam, tapi oleh kapasitas warga baik pemimpin maupun masyarakat biasa dalam memahami arti penting demokrasi dan mewujudkannya dalam geliat kehidupan sehari-hari. Upaya perubahan sosial generasi muda Nahdhiyyin ini paling tidak bisa dilihat dari perspektif penguatan kemampuan warga pesantren dan Nahdhiyyin dalam memastikan sendiri takdir demokrasi di negeri ini.

Sebagai sebuah bunga rampai, sebagaimana juga diakui penulisnya, buku ini, tidak terlalu mudah untuk ditangkap koherensi gagasannya karena catatan-catatan masih cenderung luas dan longgar. Ada beberapa tema yang cukup jauh dari gagasan utama. Tapi, ada artikel khusus yang menyentuh langsung tema yang ditawarkan, meski membutuhkan elaborasi dan analisis yang lebih seksama.


             [1] Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late 20th Century, USA: University of Oklahoma Press, 1991

         [2] Samuel P. Huntington, The Third Wave, 1991 dan Samual P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, New York: Simon and Schuster, 1997

             [3] Saiful Mujan, Muslim demokrat: Islam, budaya demokrasi, dan partisipasi politik di Indonesia pasca Orde Baru, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2007, hal. 2

            [4] Pippa Norris dan Ronald Inglehart, Islam and the West, Cambridge, MA: Research Programs, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 2002

             [5]John L. Esposito and John Obert Voll, Islam and democracy,UK: Oxford University Press, 1996, hal. 21

             [6] John L. Esposito and John Obert Voll, Islam and democracy, hal. 25-38

         [7] Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000

       [8] Pendekatan lain yang tidak dibahas di sini, adalah pendekatan transformis. Menurut Uhlin, pedekatan ini dibandingkan dengan modernis dan neo-modernis yang cenderung berdekatan, tergolong paling radikal. inti argumennya terletak pada Islam yang demokratis adalah Islam yang mendukung demokrasi partisipatoris yang tujuan utamanya adalah membebaskan rakyak Indonesia, termasuk umat Islam, dari masalah kemiskinan. Anders Uhlin, Indonesia and the “third Wave of Democratization”: the Indonesian pro-Democracy movement in a changing world, New York: St. Martin’s Press, Scholarly and Refence Division, 1997, hal.  80-82

            [9] Anders Uhlin, Indonesia and the “third Wave of Democratization”: hal 71-73

            [10] Anders Uhlin, Indonesia and the “third Wave of Democratization”: hal. 74-79

            [11] Saiful Mujan, Muslim demokrat: Islam, budaya demokrasi, dan partisipasi politik di Indonesia pasca Orde Baru, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2007

        [12] Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn, Stanford, California: Stanford University Press, 2007, hal. xvii

            [13] Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia, hal. 26

            [14] Ahmad Suaedy, Perspektif Pesantren: Islam Indonesia Gerakan Sosial Baru Demokratisasi, Jakarta; The Wahid Institute Seeding Plural and Peaceful Islam, 2009 

            [15] Ahmad Suaedy, Perspektif Pesantren: Islam Indonesia Gerakan Sosial Baru Demokratisasi, hal 35 

            [16] Ahmad Suaedy, Perspektif Pesantren: hal 46

 

 

Sumber: csrc.or.id

  • 0 comment
  • Read 1576 times
  • Tagged under
Login to post comments